Heretics

HERETICS

Gilbert K. Chesterton

“To My Father”

Source

Heretics was copyrighted in 1905 by the John Lane Company. This electronic text is derived from the twelfth (1919) edition published by the John Lane Company of New York City and printed by the Plimpton Press of Norwood, Massachusetts. The text carefully follows that of the published edition (including British spelling).

The Author

Gilbert Keith Chesterton was born in London, England on the 29th of May, 1874. Though he considered himself a mere “rollicking journalist,” he was actually a prolific and gifted writer in virtually every area of literature. A man of strong opinions and enormously talented at defending them, his exuberant personality nevertheless allowed him to maintain warm friendships with people—such as George Bernard Shaw and H. G. Wells—with whom he vehemently disagreed.

Chesterton had no difficulty standing up for what he believed. He was one of the few journalists to oppose the Boer War. His 1922 “Eugenics and Other Evils” attacked what was at that time the most progressive of all ideas, the idea that the human race could and should breed a superior version of itself. In the Nazi experience, history demonstrated the wisdom of his once “reactionary” views.

His poetry runs the gamut from the comic 1908 “On Running After One’s Hat” to dark and serious ballads. During the dark days of 1940, when Britain stood virtually alone against the armed might of Nazi Germany, these lines from his 1911 Ballad of the White Horse were often quoted:

I tell you naught for your comfort, Yea, naught for your desire, Save that the sky grows darker yet And the sea rises higher.

Though not written for a scholarly audience, his biographies of authors and historical figures like Charles Dickens and St. Francis of Assisi often contain brilliant insights into their subjects. His Father Brown mystery stories, written between 1911 and 1936, are still being read and adapted for television.

His politics fitted with his deep distrust of concentrated wealth and power of any sort. Along with his friend Hilaire Belloc and in books like the 1910 “What’s Wrong with the World” he advocated a view called “Distributionism” that was best summed up by his expression that every man ought to be allowed to own “three acres and a cow.” Though not known as a political thinker, his political influence has circled the world. Some see in him the father of the “small is beautiful” movement and a newspaper article by him is credited with provoking Gandhi to seek a “genuine” nationalism for India rather than one that imitated the British.

Heretics belongs to yet another area of literature at which Chesterton excelled. A fun-loving and gregarious man, he was nevertheless troubled in his adolescence by thoughts of suicide. In Christianity he found the answers to the dilemmas and paradoxes he saw in life. Other books in that same series include his 1908 Orthodoxy (written in response to attacks on this book) and his 1925 The Everlasting Man. Orthodoxy is also available as electronic text.

Chesterton died on the 14th of June, 1936 in Beaconsfield, Buckinghamshire, England. During his life he published 69 books and at least another ten based on his writings have been published after his death. Many of those books are still in print. Ignatius Press is systematically publishing his collected writings.

Table of Contents

Introductory Remarks on the Importance of Orthodoxy
On the Negative Spirit
On Mr. Rudyard Kipling and Making the World Small
Mr. Bernard Shaw
Mr. H. G. Wells and the Giants
Christmas and the Esthetes
Omar and the Sacred Vine
The Mildness of the Yellow Press
The Moods of Mr. George Moore
On Sandals and Simplicity
Science and the Savages
Paganism and Mr. Lowes Dickinson
Celts and Celtophiles
On Certain Modern Writers and the Institution of the Family
On Smart Novelists and the Smart Set
On Mr. McCabe and a Divine Frivolity
On the Wit of Whistler
The Fallacy of the Young Nation
Slum Novelists and the Slums
Concluding Remarks on the Importance of Orthodoxy

I. Introductory Remarks on the Importance of Orthodoxy

Nothing more strangely indicates an enormous and silent evil of modern society than the extraordinary use which is made nowadays of the word “orthodox.” In former days the heretic was proud of not being a heretic. It was the kingdoms of the world and the police and the judges who were heretics. He was orthodox. He had no pride in having rebelled against them; they had rebelled against him. The armies with their cruel security, the kings with their cold faces, the decorous processes of State, the reasonable processes of law—all these like sheep had gone astray. The man was proud of being orthodox, was proud of being right. If he stood alone in a howling wilderness he was more than a man; he was a church. He was the centre of the universe; it was round him that the stars swung. All the tortures torn out of forgotten hells could not make him admit that he was heretical. But a few modern phrases have made him boast of it. He says, with a conscious laugh, “I suppose I am very heretical,” and looks round for applause. The word “heresy” not only means no longer being wrong; it practically means being clear-headed and courageous. The word “orthodoxy” not only no longer means being right; it practically means being wrong. All this can mean one thing, and one thing only. It means that people care less for whether they are philosophically right. For obviously a man ought to confess himself crazy before he confesses himself heretical. The Bohemian, with a red tie, ought to pique himself on his orthodoxy. The dynamiter, laying a bomb, ought to feel that, whatever else he is, at least he is orthodox.

It is foolish, generally speaking, for a philosopher to set fire to another philosopher in Smithfield Market because they do not agree in their theory of the universe. That was done very frequently in the last decadence of the Middle Ages, and it failed altogether in its object. But there is one thing that is infinitely more absurd and unpractical than burning a man for his philosophy. This is the habit of saying that his philosophy does not matter, and this is done universally in the twentieth century, in the decadence of the great revolutionary period. General theories are everywhere contemned; the doctrine of the Rights of Man is dismissed with the doctrine of the Fall of Man. Atheism itself is too theological for us to-day. Revolution itself is too much of a system; liberty itself is too much of a restraint. We will have no generalizations. Mr. Bernard Shaw has put the view in a perfect epigram: “The golden rule is that there is no golden rule.” We are more and more to discuss details in art, politics, literature. A man’s opinion on tramcars matters; his opinion on Botticelli matters; his opinion on all things does not matter. He may turn over and explore a million objects, but he must not find that strange object, the universe; for if he does he will have a religion, and be lost. Everything matters—except everything.

Examples are scarcely needed of this total levity on the subject of cosmic philosophy. Examples are scarcely needed to show that, whatever else we think of as affecting practical affairs, we do not think it matters whether a man is a pessimist or an optimist, a Cartesian or a Hegelian, a materialist or a spiritualist. Let me, however, take a random instance. At any innocent tea-table we may easily hear a man say, “Life is not worth living.” We regard it as we regard the statement that it is a fine day; nobody thinks that it can possibly have any serious effect on the man or on the world. And yet if that utterance were really believed, the world would stand on its head. Murderers would be given medals for saving men from life; firemen would be denounced for keeping men from death; poisons would be used as medicines; doctors would be called in when people were well; the Royal Humane Society would be rooted out like a horde of assassins. Yet we never speculate as to whether the conversational pessimist will strengthen or disorganize society; for we are convinced that theories do not matter.

This was certainly not the idea of those who introduced our freedom. When the old Liberals removed the gags from all the heresies, their idea was that religious and philosophical discoveries might thus be made. Their view was that cosmic truth was so important that every one ought to bear independent testimony. The modern idea is that cosmic truth is so unimportant that it cannot matter what any one says. The former freed inquiry as men loose a noble hound; the latter frees inquiry as men fling back into the sea a fish unfit for eating. Never has there been so little discussion about the nature of men as now, when, for the first time, any one can discuss it. The old restriction meant that only the orthodox were allowed to discuss religion. Modern liberty means that nobody is allowed to discuss it. Good taste, the last and vilest of human superstitions, has succeeded in silencing us where all the rest have failed. Sixty years ago it was bad taste to be an avowed atheist. Then came the Bradlaughites, the last religious men, the last men who cared about God; but they could not alter it. It is still bad taste to be an avowed atheist. But their agony has achieved just this—that now it is equally bad taste to be an avowed Christian. Emancipation has only locked the saint in the same tower of silence as the heresiarch. Then we talk about Lord Anglesey and the weather, and call it the complete liberty of all the creeds.

But there are some people, nevertheless—and I am one of them— who think that the most practical and important thing about a man is still his view of the universe. We think that for a landlady considering a lodger, it is important to know his income, but still more important to know his philosophy. We think that for a general about to fight an enemy, it is important to know the enemy’s numbers, but still more important to know the enemy’s philosophy. We think the question is not whether the theory of the cosmos affects matters, but whether in the long run, anything else affects them. In the fifteenth century men cross-examined and tormented a man because he preached some immoral attitude; in the nineteenth century we feted and flattered Oscar Wilde because he preached such an attitude, and then broke his heart in penal servitude because he carried it out. It may be a question which of the two methods was the more cruel; there can be no kind of question which was the more ludicrous. The age of the Inquisition has not at least the disgrace of having produced a society which made an idol of the very same man for preaching the very same things which it made him a convict for practising.

I. Osservazioni introduttive sull’importanza dell’ortodossia

Nulla rivela in modo più singolare un male enorme e silenzioso della società moderna quanto lo straordinario uso che oggigiorno si fa della parola «ortodosso». In altri tempi l’eretico era fiero di non essere un eretico. Erano i regni del mondo, e la polizia, e i giudici a essere eretici. Lui era ortodosso. Non provava alcun orgoglio per essersi ribellato a loro; erano loro che si erano ribellati a lui. Gli eserciti con la loro crudele sicurezza, i re dai volti freddi, i decorosi procedimenti dello Stato, i ragionevoli procedimenti della legge: tutti costoro, come pecore, si erano smarriti. L’uomo era fiero di essere ortodosso, era fiero di essere nel giusto. Se stava solo in un deserto ululante, era più di un uomo: era una chiesa. Era il centro dell’universo; era attorno a lui che ruotavano le stelle. Tutte le torture strappate a inferni dimenticati non avrebbero potuto costringerlo ad ammettere di essere eretico. Ma poche frasi moderne l’hanno indotto a vantarsene. Dice, con una risata compiaciuta: «Immagino di essere molto eretico», e si guarda intorno in cerca d’applausi. La parola «eresia» non significa più soltanto essere nel torto; significa, in pratica, avere le idee chiare ed essere coraggiosi. La parola «ortodossia» non significa più soltanto essere nel giusto; significa, in pratica, essere nel torto. Tutto questo può voler dire una cosa, e una sola. Vuol dire che la gente si cura di meno di essere filosoficamente nel giusto. Poiché è ovvio che un uomo dovrebbe confessarsi pazzo prima di confessarsi eretico. Il bohémien, con la sua cravatta rossa, dovrebbe piccarsi della propria ortodossia. Il dinamitardo, mentre colloca una bomba, dovrebbe sentire che, qualunque altra cosa sia, quantomeno è ortodosso.

È sciocco, in linea generale, che un filosofo dia fuoco a un altro filosofo nel mercato di Smithfield perché non concordano nella loro teoria dell’universo. Ciò si faceva molto di frequente nell’ultima decadenza del Medioevo, e mancò del tutto il suo scopo. Ma vi è una cosa infinitamente più assurda e impraticabile che bruciare un uomo per la sua filosofia. È l’abitudine di dire che la sua filosofia non ha importanza, e ciò si fa universalmente nel ventesimo secolo, nella decadenza del grande periodo rivoluzionario. Le teorie generali sono ovunque disprezzate; la dottrina dei Diritti dell’Uomo viene liquidata insieme alla dottrina della Caduta dell’Uomo. L’ateismo stesso è troppo teologico per noi, oggi. La Rivoluzione stessa è troppo un sistema; la libertà stessa è troppo una costrizione. Non vogliamo generalizzazioni. Il signor Bernard Shaw ha racchiuso questa concezione in un epigramma perfetto: «La regola aurea è che non esiste alcuna regola aurea». Sempre più siamo portati a discutere di dettagli, in arte, in politica, in letteratura. L’opinione di un uomo sui tram ha importanza; la sua opinione su Botticelli ha importanza; la sua opinione su tutte le cose non ha importanza. Egli può rivoltare ed esplorare un milione di oggetti, ma non deve scoprire quello strano oggetto che è l’universo; perché, se lo scopre, avrà una religione, e sarà perduto. Tutto ha importanza, tranne il tutto.

Non occorrono certo esempi di questa totale leggerezza in fatto di filosofia cosmica. Non occorrono certo esempi per mostrare che, qualunque altra cosa consideriamo capace di incidere sulle faccende pratiche, non pensiamo abbia importanza che un uomo sia pessimista o ottimista, cartesiano o hegeliano, materialista o spiritualista. Prendiamo, tuttavia, un esempio a caso. A un qualsiasi innocente tavolino da tè possiamo facilmente udire un uomo dire: «La vita non vale la pena di essere vissuta». Lo consideriamo come consideriamo l’affermazione che è una bella giornata; nessuno pensa che possa avere un qualche effetto serio sull’uomo o sul mondo. Eppure, se quella frase fosse davvero creduta, il mondo si reggerebbe a testa in giù. Agli assassini si darebbero medaglie per aver salvato gli uomini dalla vita; i pompieri sarebbero denunciati per aver tenuto gli uomini lontani dalla morte; i veleni sarebbero usati come medicine; i medici sarebbero chiamati quando la gente stesse bene; la Reale Società Umanitaria sarebbe sradicata come un’orda di assassini. Eppure non ci chiediamo mai se il pessimista da conversazione rafforzerà o disgregherà la società; perché siamo convinti che le teorie non abbiano importanza.

Non era certo questa l’idea di coloro che introdussero la nostra libertà. Quando i vecchi liberali tolsero il bavaglio a tutte le eresie, la loro idea era che così si sarebbero potute fare scoperte religiose e filosofiche. La loro convinzione era che la verità cosmica fosse tanto importante che ognuno dovesse recarne indipendente testimonianza. L’idea moderna è che la verità cosmica sia tanto poco importante che non conti nulla ciò che chiunque ne dica. I primi liberarono l’indagine come si scioglie un nobile segugio; i secondi liberano l’indagine come si ributta in mare un pesce non buono da mangiare. Mai si è discusso così poco della natura dell’uomo come ora, quando, per la prima volta, chiunque può discuterne. L’antica restrizione voleva che soltanto gli ortodossi fossero ammessi a discutere di religione. La libertà moderna vuole che a nessuno sia consentito discuterne. Il buon gusto, ultima e più vile delle superstizioni umane, è riuscito a ridurci al silenzio là dove tutte le altre avevano fallito. Sessant’anni fa era di cattivo gusto essere un ateo dichiarato. Poi vennero i seguaci di Bradlaugh, gli ultimi uomini religiosi, gli ultimi uomini a cui importasse di Dio; ma non poterono mutare le cose. È ancora di cattivo gusto essere un ateo dichiarato. Ma la loro agonia ha ottenuto soltanto questo: che ora è ugualmente di cattivo gusto essere un cristiano dichiarato. L’emancipazione non ha fatto che rinchiudere il santo nella stessa torre del silenzio in cui sta l’eresiarca. E allora parliamo di Lord Anglesey e del tempo che fa, e la chiamiamo la completa libertà di tutti i credi.

Ma vi sono, ciò nonostante, alcune persone — e io sono una di esse — che pensano che la cosa più pratica e più importante riguardo a un uomo sia ancora la sua visione dell’universo. Pensiamo che, per una padrona di casa che valuti un inquilino, sia importante conoscerne il reddito, ma ancor più importante conoscerne la filosofia. Pensiamo che, per un generale che si appresti a combattere un nemico, sia importante conoscere il numero dei nemici, ma ancor più importante conoscerne la filosofia. Pensiamo che la questione non sia se la teoria del cosmo incida sulle cose, ma se, alla lunga, vi sia qualcos’altro che incida su di esse. Nel quindicesimo secolo si sottoponeva un uomo a controinterrogatorio e lo si tormentava perché predicava qualche atteggiamento immorale; nel diciannovesimo secolo festeggiammo e adulammo Oscar Wilde perché predicava un simile atteggiamento, e poi gli spezzammo il cuore ai lavori forzati perché lo aveva messo in pratica. Può darsi che si discuta su quale dei due metodi fosse il più crudele; non vi può essere discussione alcuna su quale fosse il più ridicolo. L’età dell’Inquisizione non ha, almeno, l’onta di aver prodotto una società che fece un idolo dello stesso identico uomo per aver predicato le stesse identiche cose per cui ne fece un galeotto quando le mise in pratica.

Now, in our time, philosophy or religion, our theory, that is, about ultimate things, has been driven out, more or less simultaneously, from two fields which it used to occupy. General ideals used to dominate literature. They have been driven out by the cry of “art for art’s sake.” General ideals used to dominate politics. They have been driven out by the cry of “efficiency,” which may roughly be translated as “politics for politics’ sake.” Persistently for the last twenty years the ideals of order or liberty have dwindled in our books; the ambitions of wit and eloquence have dwindled in our parliaments. Literature has purposely become less political; politics have purposely become less literary. General theories of the relation of things have thus been extruded from both; and we are in a position to ask, “What have we gained or lost by this extrusion? Is literature better, is politics better, for having discarded the moralist and the philosopher?”

When everything about a people is for the time growing weak and ineffective, it begins to talk about efficiency. So it is that when a man’s body is a wreck he begins, for the first time, to talk about health. Vigorous organisms talk not about their processes, but about their aims. There cannot be any better proof of the physical efficiency of a man than that he talks cheerfully of a journey to the end of the world. And there cannot be any better proof of the practical efficiency of a nation than that it talks constantly of a journey to the end of the world, a journey to the Judgment Day and the New Jerusalem. There can be no stronger sign of a coarse material health than the tendency to run after high and wild ideals; it is in the first exuberance of infancy that we cry for the moon. None of the strong men in the strong ages would have understood what you meant by working for efficiency. Hildebrand would have said that he was working not for efficiency, but for the Catholic Church. Danton would have said that he was working not for efficiency, but for liberty, equality, and fraternity. Even if the ideal of such men were simply the ideal of kicking a man downstairs, they thought of the end like men, not of the process like paralytics. They did not say, “Efficiently elevating my right leg, using, you will notice, the muscles of the thigh and calf, which are in excellent order, I—” Their feeling was quite different. They were so filled with the beautiful vision of the man lying flat at the foot of the staircase that in that ecstasy the rest followed in a flash. In practice, the habit of generalizing and idealizing did not by any means mean worldly weakness. The time of big theories was the time of big results. In the era of sentiment and fine words, at the end of the eighteenth century, men were really robust and effective. The sentimentalists conquered Napoleon. The cynics could not catch De Wet. A hundred years ago our affairs for good or evil were wielded triumphantly by rhetoricians. Now our affairs are hopelessly muddled by strong, silent men. And just as this repudiation of big words and big visions has brought forth a race of small men in politics, so it has brought forth a race of small men in the arts. Our modern politicians claim the colossal license of Caesar and the Superman, claim that they are too practical to be pure and too patriotic to be moral; but the upshot of it all is that a mediocrity is Chancellor of the Exchequer. Our new artistic philosophers call for the same moral license, for a freedom to wreck heaven and earth with their energy; but the upshot of it all is that a mediocrity is Poet Laureate. I do not say that there are no stronger men than these; but will any one say that there are any men stronger than those men of old who were dominated by their philosophy and steeped in their religion? Whether bondage be better than freedom may be discussed. But that their bondage came to more than our freedom it will be difficult for any one to deny.

The theory of the unmorality of art has established itself firmly in the strictly artistic classes. They are free to produce anything they like. They are free to write a “Paradise Lost” in which Satan shall conquer God. They are free to write a “Divine Comedy” in which heaven shall be under the floor of hell. And what have they done? Have they produced in their universality anything grander or more beautiful than the things uttered by the fierce Ghibbeline Catholic, by the rigid Puritan schoolmaster? We know that they have produced only a few roundels. Milton does not merely beat them at his piety, he beats them at their own irreverence. In all their little books of verse you will not find a finer defiance of God than Satan’s. Nor will you find the grandeur of paganism felt as that fiery Christian felt it who described Faranata lifting his head as in disdain of hell. And the reason is very obvious. Blasphemy is an artistic effect, because blasphemy depends upon a philosophical conviction. Blasphemy depends upon belief and is fading with it. If any one doubts this, let him sit down seriously and try to think blasphemous thoughts about Thor. I think his family will find him at the end of the day in a state of some exhaustion.

Neither in the world of politics nor that of literature, then, has the rejection of general theories proved a success. It may be that there have been many moonstruck and misleading ideals that have from time to time perplexed mankind. But assuredly there has been no ideal in practice so moonstruck and misleading as the ideal of practicality. Nothing has lost so many opportunities as the opportunism of Lord Rosebery. He is, indeed, a standing symbol of this epoch— the man who is theoretically a practical man, and practically more unpractical than any theorist. Nothing in this universe is so unwise as that kind of worship of worldly wisdom. A man who is perpetually thinking of whether this race or that race is strong, of whether this cause or that cause is promising, is the man who will never believe in anything long enough to make it succeed. The opportunist politician is like a man who should abandon billiards because he was beaten at billiards, and abandon golf because he was beaten at golf. There is nothing which is so weak for working purposes as this enormous importance attached to immediate victory. There is nothing that fails like success.

Ora, nel nostro tempo, la filosofia o la religione, la nostra teoria, cioè, intorno alle cose ultime, è stata scacciata, più o meno contemporaneamente, dai due campi che soleva occupare. Un tempo gli ideali generali dominavano la letteratura. Ne sono stati scacciati dal grido «l’arte per l’arte». Un tempo gli ideali generali dominavano la politica. Ne sono stati scacciati dal grido dell’«efficienza», che si potrebbe grossolanamente tradurre come «la politica per la politica». Ostinatamente, negli ultimi vent’anni, gli ideali dell’ordine o della libertà si sono venuti assottigliando nei nostri libri; le ambizioni dell’arguzia e dell’eloquenza si sono venute assottigliando nei nostri parlamenti. La letteratura è diventata di proposito meno politica; la politica è diventata di proposito meno letteraria. Le teorie generali sulla relazione delle cose sono state così espulse da entrambe; e siamo nella condizione di domandarci: «Che cosa abbiamo guadagnato o perduto con questa espulsione? È migliore la letteratura, è migliore la politica, per aver scartato il moralista e il filosofo?».

Quando tutto ciò che riguarda un popolo va per il momento facendosi debole e inefficace, esso comincia a parlare di efficienza. Così accade che, quando il corpo di un uomo è un rottame, egli comincia, per la prima volta, a parlare di salute. Gli organismi vigorosi non parlano dei loro processi, ma dei loro fini. Non vi può essere prova migliore dell’efficienza fisica di un uomo del fatto che egli parli allegramente di un viaggio fino ai confini del mondo. E non vi può essere prova migliore dell’efficienza pratica di una nazione del fatto che essa parli di continuo di un viaggio fino ai confini del mondo, di un viaggio verso il Giorno del Giudizio e la Nuova Gerusalemme. Non vi può essere segno più forte di una rozza salute materiale della tendenza a rincorrere ideali alti e sfrenati; è nella prima esuberanza dell’infanzia che piangiamo per avere la luna. Nessuno degli uomini forti delle epoche forti avrebbe compreso che cosa intendeste dicendo di lavorare per l’efficienza. Ildebrando avrebbe detto che lavorava non per l’efficienza, ma per la Chiesa cattolica. Danton avrebbe detto che lavorava non per l’efficienza, ma per la libertà, l’uguaglianza e la fraternità. Anche se l’ideale di simili uomini fosse stato semplicemente quello di scaraventare un uomo giù per le scale, essi pensavano al fine come uomini, non al processo come paralitici. Non dicevano: «Sollevando efficientemente la mia gamba destra, servendomi, noterete, dei muscoli della coscia e del polpaccio, che sono in ottimo ordine, io…». Il loro sentimento era ben diverso. Erano talmente colmi della bella visione dell’uomo disteso lungo e piatto ai piedi della scalinata che in quell’estasi tutto il resto seguiva in un lampo. In pratica, l’abitudine di generalizzare e di idealizzare non significava affatto debolezza sul piano mondano. Il tempo delle grandi teorie era il tempo dei grandi risultati. Nell’era del sentimento e delle belle parole, sul finire del Settecento, gli uomini erano davvero robusti ed efficaci. I sentimentali sconfissero Napoleone. I cinici non riuscirono ad acciuffare De Wet. Cent’anni fa i nostri affari, nel bene o nel male, venivano maneggiati trionfalmente da retori. Ora i nostri affari sono irrimediabilmente ingarbugliati da uomini forti e silenziosi. E proprio come questo ripudio delle grandi parole e delle grandi visioni ha generato una razza di piccoli uomini nella politica, così ha generato una razza di piccoli uomini nelle arti. I nostri politici moderni rivendicano la colossale licenza di Cesare e del Superuomo, pretendono di essere troppo pratici per essere puri e troppo patriottici per essere morali; ma il risultato di tutto ciò è che una mediocrità è Cancelliere dello Scacchiere. I nostri nuovi filosofi dell’arte invocano la medesima licenza morale, una libertà di mandare in rovina cielo e terra con la loro energia; ma il risultato di tutto ciò è che una mediocrità è Poeta Laureato. Non dico che non vi siano uomini più forti di costoro; ma vorrà qualcuno affermare che vi siano uomini più forti di quegli uomini d’un tempo che erano dominati dalla loro filosofia e imbevuti della loro religione? Se la schiavitù sia migliore della libertà si può discutere. Ma che la loro schiavitù abbia fruttato più della nostra libertà sarà difficile per chiunque negarlo.

La teoria dell’amoralità dell’arte si è saldamente affermata nelle classi strettamente artistiche. Esse sono libere di produrre qualsiasi cosa loro piaccia. Sono libere di scrivere un «Paradise Lost» in cui Satana sconfigga Dio. Sono libere di scrivere una «Divina Commedia» in cui il cielo stia sotto il pavimento dell’inferno. E che cosa hanno fatto? Hanno prodotto, nella loro universalità, qualcosa di più grandioso o di più bello delle cose proferite dal fiero cattolico ghibellino, dal rigido maestro puritano? Sappiamo che hanno prodotto soltanto qualche rondò. Milton non li batte solamente sul terreno della sua pietà: li batte sul terreno della loro stessa irriverenza. In tutti i loro piccoli libretti di versi non troverete una sfida a Dio più bella di quella di Satana. Né troverete la grandezza del paganesimo sentita come la sentì quell’ardente cristiano che descrisse Farinata levare il capo come in disdegno dell’inferno. E la ragione è assai ovvia. La bestemmia è un effetto artistico, perché la bestemmia dipende da una convinzione filosofica. La bestemmia dipende dalla fede e con essa va spegnendosi. Se qualcuno ne dubita, si sieda seriamente e provi a pensare pensieri blasfemi su Thor. Credo che alla fine della giornata la sua famiglia lo troverà in uno stato di non lieve spossatezza.

Né nel mondo della politica né in quello della letteratura, dunque, il rifiuto delle teorie generali si è rivelato un successo. Può darsi che vi siano stati molti ideali lunatici e fuorvianti che di tempo in tempo hanno reso perplessa l’umanità. Ma di certo non vi è mai stato, nella pratica, un ideale tanto lunatico e fuorviante quanto l’ideale della praticità. Nulla ha perduto altrettante occasioni quanto l’opportunismo di Lord Rosebery. Egli è, in verità, un simbolo vivente di quest’epoca: l’uomo che è teoricamente un uomo pratico, e praticamente più impratico di qualsiasi teorico. Nulla in questo universo è tanto insensato quanto quella sorta di culto della saggezza mondana. Un uomo che pensa perpetuamente se questa o quella razza sia forte, se questa o quella causa sia promettente, è l’uomo che non crederà mai in alcunché tanto a lungo da farlo riuscire. Il politico opportunista è come un uomo che dovrebbe abbandonare il biliardo perché è stato battuto a biliardo, e abbandonare il golf perché è stato battuto a golf. Non vi è nulla di tanto debole, ai fini pratici, quanto questa enorme importanza attribuita alla vittoria immediata. Non vi è nulla che fallisca come il successo.

And having discovered that opportunism does fail, I have been induced to look at it more largely, and in consequence to see that it must fail. I perceive that it is far more practical to begin at the beginning and discuss theories. I see that the men who killed each other about the orthodoxy of the Homoousion were far more sensible than the people who are quarrelling about the Education Act. For the Christian dogmatists were trying to establish a reign of holiness, and trying to get defined, first of all, what was really holy. But our modern educationists are trying to bring about a religious liberty without attempting to settle what is religion or what is liberty. If the old priests forced a statement on mankind, at least they previously took some trouble to make it lucid. It has been left for the modern mobs of Anglicans and Nonconformists to persecute for a doctrine without even stating it.

For these reasons, and for many more, I for one have come to believe in going back to fundamentals. Such is the general idea of this book. I wish to deal with my most distinguished contemporaries, not personally or in a merely literary manner, but in relation to the real body of doctrine which they teach. I am not concerned with Mr. Rudyard Kipling as a vivid artist or a vigorous personality; I am concerned with him as a Heretic— that is to say, a man whose view of things has the hardihood to differ from mine. I am not concerned with Mr. Bernard Shaw as one of the most brilliant and one of the most honest men alive; I am concerned with him as a Heretic—that is to say, a man whose philosophy is quite solid, quite coherent, and quite wrong. I revert to the doctrinal methods of the thirteenth century, inspired by the general hope of getting something done.

Suppose that a great commotion arises in the street about something, let us say a lamp-post, which many influential persons desire to pull down. A grey-clad monk, who is the spirit of the Middle Ages, is approached upon the matter, and begins to say, in the arid manner of the Schoolmen, “Let us first of all consider, my brethren, the value of Light. If Light be in itself good—” At this point he is somewhat excusably knocked down. All the people make a rush for the lamp-post, the lamp-post is down in ten minutes, and they go about congratulating each other on their unmediaeval practicality. But as things go on they do not work out so easily. Some people have pulled the lamp-post down because they wanted the electric light; some because they wanted old iron; some because they wanted darkness, because their deeds were evil. Some thought it not enough of a lamp-post, some too much; some acted because they wanted to smash municipal machinery; some because they wanted to smash something. And there is war in the night, no man knowing whom he strikes. So, gradually and inevitably, to-day, to-morrow, or the next day, there comes back the conviction that the monk was right after all, and that all depends on what is the philosophy of Light. Only what we might have discussed under the gas-lamp, we now must discuss in the dark.

E, avendo scoperto che l’opportunismo effettivamente fallisce, mi sono indotto a considerarlo più ampiamente, e di conseguenza a comprendere che esso non può che fallire. Mi accorgo che è assai più pratico cominciare dal principio e discutere le teorie. Vedo che gli uomini i quali si scannavano a vicenda per l’ortodossia dell’Homoousion erano molto più assennati di coloro che oggi si accapigliano sull’Education Act. Poiché i dogmatici cristiani cercavano di instaurare un regno di santità, e cercavano anzitutto di definire che cosa fosse veramente santo. Ma i nostri moderni educatori cercano di realizzare una libertà religiosa senza tentare di stabilire che cosa sia la religione o che cosa sia la libertà. Se gli antichi sacerdoti imponevano un’affermazione all’umanità, almeno si erano dati prima qualche pena per renderla lucida. È toccato alle moderne folle di anglicani e di dissidenti perseguitare per una dottrina senza neppure enunciarla.

Per queste ragioni, e per molte altre ancora, io per primo sono giunto a credere nel ritorno ai fondamenti. Tale è l’idea generale di questo libro. Desidero occuparmi dei miei più illustri contemporanei, non in modo personale né in maniera puramente letteraria, ma in relazione al reale corpo di dottrina che essi insegnano. Non mi interessa il signor Rudyard Kipling come vivido artista o vigorosa personalità; mi interessa in quanto Eretico, vale a dire un uomo la cui visione delle cose ha l’ardire di differire dalla mia. Non mi interessa il signor Bernard Shaw come uno degli uomini più brillanti e più onesti oggi viventi; mi interessa in quanto Eretico, vale a dire un uomo la cui filosofia è del tutto solida, del tutto coerente e del tutto sbagliata. Ritorno ai metodi dottrinali del tredicesimo secolo, animato dalla generale speranza di ottenere qualcosa di concreto.

Supponiamo che sorga un gran tumulto per la strada a proposito di qualcosa, poniamo un lampione, che molte persone influenti desiderano abbattere. Un monaco vestito di grigio, che è lo spirito del Medioevo, viene interpellato sulla questione, e comincia a dire, nella maniera arida degli Scolastici: «Consideriamo anzitutto, fratelli miei, il valore della Luce. Se la Luce è in sé un bene…». A questo punto viene, con qualche scusabile ragione, buttato a terra. Tutti si precipitano sul lampione, il lampione è abbattuto in dieci minuti, e se ne vanno congratulandosi a vicenda della loro praticità antimedievale. Ma con l’andare delle cose la faccenda non si risolve così facilmente. Alcuni hanno abbattuto il lampione perché volevano la luce elettrica; altri perché volevano del ferro vecchio; altri perché volevano l’oscurità, giacché le loro opere erano malvagie. Alcuni lo giudicavano un lampione troppo scarso, altri troppo grande; alcuni agirono perché volevano mandare in frantumi il macchinario municipale; altri perché volevano mandare in frantumi qualcosa. E c’è guerra nella notte, senza che alcun uomo sappia chi colpisce. Così, gradualmente e inevitabilmente, oggi, domani o il giorno dopo, torna la convinzione che il monaco aveva ragione dopo tutto, e che tutto dipende da quale sia la filosofia della Luce. Solo che ciò che avremmo potuto discutere sotto il lampione a gas, ora dobbiamo discuterlo al buio.

II. On the Negative Spirit

Much has been said, and said truly, of the monkish morbidity, of the hysteria which has often gone with the visions of hermits or nuns. But let us never forget that this visionary religion is, in one sense, necessarily more wholesome than our modern and reasonable morality. It is more wholesome for this reason, that it can contemplate the idea of success or triumph in the hopeless fight towards the ethical ideal, in what Stevenson called, with his usual startling felicity, “the lost fight of virtue.” A modern morality, on the other hand, can only point with absolute conviction to the horrors that follow breaches of law; its only certainty is a certainty of ill. It can only point to imperfection. It has no perfection to point to. But the monk meditating upon Christ or Buddha has in his mind an image of perfect health, a thing of clear colours and clean air. He may contemplate this ideal wholeness and happiness far more than he ought; he may contemplate it to the neglect or exclusion of essential things, he may contemplate it until he has become a dreamer or a driveller; but still it is wholeness and happiness that he is contemplating. He may even go mad; but he is going mad for the love of sanity. But the modern student of ethics, even if he remains sane, remains sane from an insane dread of insanity.

The anchorite rolling on the stones in a frenzy of submission is a healthier person fundamentally than many a sober man in a silk hat who is walking down Cheapside. For many such are good only through a withering knowledge of evil. I am not at this moment claiming for the devotee anything more than this primary advantage, that though he may be making himself personally weak and miserable, he is still fixing his thoughts largely on gigantic strength and happiness, on a strength that has no limits, and a happiness that has no end. Doubtless there are other objections which can be urged without unreason against the influence of gods and visions in morality, whether in the cell or street. But this advantage the mystic morality must always have—it is always jollier. A young man may keep himself from vice by continually thinking of disease. He may keep himself from it also by continually thinking of the Virgin Mary. There may be question about which method is the more reasonable, or even about which is the more efficient. But surely there can be no question about which is the more wholesome.

I remember a pamphlet by that able and sincere secularist, Mr. G. W. Foote, which contained a phrase sharply symbolizing and dividing these two methods. The pamphlet was called “Beer and Bible”, those two very noble things, all the nobler for a conjunction which Mr. Foote, in his stern old Puritan way, seemed to think sardonic, but which I confess to thinking appropriate and charming. I have not the work by me, but I remember that Mr. Foote dismissed very contemptuously any attempts to deal with the problem of strong drink by religious offices or intercessions, and said that a picture of a drunkard’s liver would be more efficacious in the matter of temperance than any prayer or praise. In that picturesque expression, it seems to me, is perfectly embodied the incurable morbidity of modern ethics. In that temple the lights are low, the crowds kneel, the solemn anthems are uplifted. But that upon the altar to which all men kneel is no longer the perfect flesh, the body and substance of the perfect man; it is still flesh, but it is diseased. It is the drunkard’s liver of the New Testament that is marred for us, which we take in remembrance of him.

Now, it is this great gap in modern ethics, the absence of vivid pictures of purity and spiritual triumph, which lies at the back of the real objection felt by so many sane men to the realistic literature of the nineteenth century. If any ordinary man ever said that he was horrified by the subjects discussed in Ibsen or Maupassant, or by the plain language in which they are spoken of, that ordinary man was lying. The average conversation of average men throughout the whole of modern civilization in every class or trade is such as Zola would never dream of printing. Nor is the habit of writing thus of these things a new habit. On the contrary, it is the Victorian prudery and silence which is new still, though it is already dying. The tradition of calling a spade a spade starts very early in our literature and comes down very late. But the truth is that the ordinary honest man, whatever vague account he may have given of his feelings, was not either disgusted or even annoyed at the candour of the moderns. What disgusted him, and very justly, was not the presence of a clear realism, but the absence of a clear idealism. Strong and genuine religious sentiment has never had any objection to realism; on the contrary, religion was the realistic thing, the brutal thing, the thing that called names. This is the great difference between some recent developments of Nonconformity and the great Puritanism of the seventeenth century. It was the whole point of the Puritans that they cared nothing for decency. Modern Nonconformist newspapers distinguish themselves by suppressing precisely those nouns and adjectives which the founders of Nonconformity distinguished themselves by flinging at kings and queens. But if it was a chief claim of religion that it spoke plainly about evil, it was the chief claim of all that it spoke plainly about good. The thing which is resented, and, as I think, rightly resented, in that great modern literature of which Ibsen is typical, is that while the eye that can perceive what are the wrong things increases in an uncanny and devouring clarity, the eye which sees what things are right is growing mistier and mistier every moment, till it goes almost blind with doubt. If we compare, let us say, the morality of the “Divine Comedy” with the morality of Ibsen’s “Ghosts”, we shall see all that modern ethics have really done. No one, I imagine, will accuse the author of the “Inferno” of an Early Victorian prudishness or a Podsnapian optimism. But Dante describes three moral instruments—Heaven, Purgatory, and Hell, the vision of perfection, the vision of improvement, and the vision of failure. Ibsen has only one—Hell. It is often said, and with perfect truth, that no one could read a play like GHOSTS and remain indifferent to the necessity of an ethical self-command. That is quite true, and the same is to be said of the most monstrous and material descriptions of the eternal fire. It is quite certain the realists like Zola do in one sense promote morality—they promote it in the sense in which the hangman promotes it, in the sense in which the devil promotes it. But they only affect that small minority which will accept any virtue as long as we do not ask them for the virtue of courage. Most healthy people dismiss these moral dangers as they dismiss the possibility of bombs or microbes. Modern realists are indeed Terrorists, like the dynamiters; and they fail just as much in their effort to create a thrill. Both realists and dynamiters are well-meaning people engaged in the task, so obviously ultimately hopeless, of using science to promote morality.

II. Sullo spirito negativo

Molto si è detto, e detto con verità, della morbosità monacale, dell’isteria che tante volte ha accompagnato le visioni di eremiti o di monache. Ma non dimentichiamo mai che questa religione visionaria è, in un certo senso, necessariamente più sana della nostra morale moderna e ragionevole. È più sana per questa ragione: che può contemplare l’idea del successo o del trionfo nella lotta disperata verso l’ideale etico, in ciò che Stevenson chiamò, con la sua consueta e sorprendente felicità, «la battaglia perduta della virtù». Una morale moderna, per contro, può soltanto additare con assoluta convinzione gli orrori che seguono alle violazioni della legge; la sua unica certezza è una certezza di male. Può soltanto additare l’imperfezione. Non ha alcuna perfezione da additare. Ma il monaco che medita su Cristo o sul Budda ha nella mente un’immagine di perfetta salute, una cosa di colori nitidi e d’aria pura. Può darsi che contempli questa integrità e felicità ideale assai più di quanto dovrebbe; può darsi che la contempli fino a trascurare o escludere cose essenziali, può darsi che la contempli fino a diventare un sognatore o un farneticante; ma pur sempre è integrità e felicità ciò che egli contempla. Può persino impazzire; ma impazzisce per l’amore della sanità mentale. Lo studioso moderno dell’etica, invece, anche se resta sano di mente, resta sano per un insano terrore della follia.

L’anacoreta che si rotola sui sassi in un delirio di sottomissione è, in fondo, una persona più sana di molti uomini posati, in cilindro di seta, che passeggiano lungo Cheapside. Poiché molti di costoro sono buoni soltanto grazie a una conoscenza corrosiva del male. In questo momento non rivendico per il devoto nulla di più di questo primo vantaggio: che, per quanto egli possa rendersi personalmente debole e infelice, tuttavia continua a fissare in gran parte i propri pensieri su una forza e una felicità gigantesche, su una forza che non ha limiti e una felicità che non ha fine. Senza dubbio vi sono altre obiezioni che si possono muovere senza irragionevolezza contro l’influsso degli dèi e delle visioni sulla morale, sia nella cella sia nella strada. Ma questo vantaggio la morale mistica dovrà sempre averlo: è sempre più allegra. Un giovane può tenersi lontano dal vizio pensando continuamente alla malattia. Può tenersene lontano anche pensando continuamente alla Vergine Maria. Si può discutere quale dei due metodi sia il più ragionevole, o persino quale sia il più efficace. Ma sicuramente non ci può essere questione su quale sia il più sano.

Ricordo un opuscolo di quell’abile e sincero laicista che fu il signor G. W. Foote, il quale conteneva una frase che simboleggiava e divideva nettamente questi due metodi. L’opuscolo si intitolava «La birra e la Bibbia», due cose oltremodo nobili, tanto più nobili per un accostamento che il signor Foote, alla sua vecchia e severa maniera puritana, pareva ritenere sardonico, ma che io confesso di ritenere appropriato e delizioso. Non ho l’opera sottomano, ma ricordo che il signor Foote respingeva con gran disprezzo ogni tentativo di affrontare il problema degli alcolici mediante uffici o intercessioni religiose, e diceva che l’immagine del fegato di un ubriacone sarebbe stata più efficace, in materia di temperanza, di qualsiasi preghiera o lode. In quell’espressione pittoresca mi pare perfettamente incarnata l’inguaribile morbosità dell’etica moderna. In quel tempio le luci sono basse, le folle si inginocchiano, si levano solenni gli inni. Ma ciò che sta sull’altare, dinanzi al quale tutti si prostrano, non è più la carne perfetta, il corpo e la sostanza dell’uomo perfetto; è ancora carne, ma è carne malata. È il fegato dell’ubriacone del Nuovo Testamento che per noi è straziato, e che prendiamo in memoria di lui.

Ora, è proprio questa grande lacuna dell’etica moderna, l’assenza di immagini vivide di purezza e di trionfo spirituale, a stare dietro alla vera obiezione che tanti uomini di buon senso avvertono verso la letteratura realistica dell’Ottocento. Se mai un uomo qualunque ha detto di essere inorridito dai temi trattati da Ibsen o da Maupassant, o dal linguaggio schietto con cui ne parlano, quell’uomo qualunque mentiva. La conversazione media degli uomini medi, in tutta la civiltà moderna, in ogni classe o mestiere, è tale che Zola non sognerebbe mai di stamparla. Né l’abitudine di scrivere così di queste cose è un’abitudine nuova. Al contrario, è la pruderie e il silenzio vittoriani a essere ancora nuovi, benché già stiano morendo. La tradizione di chiamare pane il pane e vino il vino comincia assai presto nella nostra letteratura e giunge assai tardi. Ma la verità è che l’uomo comune e onesto, qualunque vago resoconto abbia dato dei propri sentimenti, non era né disgustato né tanto meno infastidito dalla franchezza dei moderni. Ciò che lo disgustava, e assai giustamente, non era la presenza di un chiaro realismo, ma l’assenza di un chiaro idealismo. Un sentimento religioso forte e genuino non ha mai avuto obiezione alcuna contro il realismo; anzi, la religione era la cosa realistica, la cosa brutale, la cosa che chiamava le cose col loro nome. Questa è la grande differenza tra certi recenti sviluppi del dissenso e il grande puritanesimo del Seicento. Era proprio il punto essenziale dei puritani che nulla importasse loro della decenza. I moderni giornali dissidenti si distinguono per il sopprimere precisamente quei sostantivi e aggettivi che i fondatori del dissenso si distinsero per lo scagliare contro re e regine. Ma se era una rivendicazione capitale della religione il parlare chiaro del male, era la rivendicazione capitale di tutto il parlare chiaro del bene. Ciò che si risente, e a mio avviso a ragion si risente, in quella grande letteratura moderna di cui Ibsen è il tipo, è che, mentre l’occhio capace di scorgere quali siano le cose sbagliate cresce in una chiarezza inquietante e divorante, l’occhio che vede quali cose siano giuste si fa a ogni istante più annebbiato, finché non diventa quasi cieco per il dubbio. Se paragoniamo, poniamo, la morale della «Divina Commedia» con la morale degli «Spettri» di Ibsen, vedremo tutto ciò che l’etica moderna ha realmente fatto. Nessuno, immagino, accuserà l’autore dell’«Inferno» di una pruderie primo-vittoriana o di un ottimismo alla Podsnap. Ma Dante descrive tre strumenti morali: Paradiso, Purgatorio e Inferno, la visione della perfezione, la visione del miglioramento e la visione del fallimento. Ibsen ne ha uno solo: l’Inferno. Si dice spesso, e con perfetta verità, che nessuno potrebbe leggere un dramma come gli SPETTRI e restare indifferente alla necessità di un dominio etico di sé. È verissimo, e altrettanto va detto delle più mostruose e materiali descrizioni del fuoco eterno. È certissimo che i realisti come Zola in un certo senso promuovono la morale: la promuovono nel senso in cui la promuove il boia, nel senso in cui la promuove il diavolo. Ma agiscono soltanto su quella piccola minoranza che accetterà qualunque virtù purché non le si chieda la virtù del coraggio. Le persone sane, per lo più, liquidano questi pericoli morali come liquidano la possibilità delle bombe o dei microbi. I realisti moderni sono davvero dei Terroristi, come i dinamitardi; e falliscono altrettanto nel loro sforzo di suscitare un brivido. Tanto i realisti quanto i dinamitardi sono gente ben intenzionata, impegnata nell’impresa, così palesemente disperata in ultima analisi, di usare la scienza per promuovere la morale.

I do not wish the reader to confuse me for a moment with those vague persons who imagine that Ibsen is what they call a pessimist. There are plenty of wholesome people in Ibsen, plenty of good people, plenty of happy people, plenty of examples of men acting wisely and things ending well. That is not my meaning. My meaning is that Ibsen has throughout, and does not disguise, a certain vagueness and a changing attitude as well as a doubting attitude towards what is really wisdom and virtue in this life— a vagueness which contrasts very remarkably with the decisiveness with which he pounces on something which he perceives to be a root of evil, some convention, some deception, some ignorance. We know that the hero of “Ghosts” is mad, and we know why he is mad. We do also know that Dr. Stockman is sane; but we do not know why he is sane. Ibsen does not profess to know how virtue and happiness are brought about, in the sense that he professes to know how our modern sexual tragedies are brought about. Falsehood works ruin in “The Pillars of Society”, but truth works equal ruin in “The Wild Duck”. There are no cardinal virtues of Ibsenism. There is no ideal man of Ibsen. All this is not only admitted, but vaunted in the most valuable and thoughtful of all the eulogies upon Ibsen, Mr. Bernard Shaw’s “Quintessence of Ibsenism”. Mr. Shaw sums up Ibsen’s teaching in the phrase, “The golden rule is that there is no golden rule.” In his eyes this absence of an enduring and positive ideal, this absence of a permanent key to virtue, is the one great Ibsen merit. I am not discussing now with any fullness whether this is so or not. All I venture to point out, with an increased firmness, is that this omission, good or bad, does leave us face to face with the problem of a human consciousness filled with very definite images of evil, and with no definite image of good. To us light must be henceforward the dark thing—the thing of which we cannot speak. To us, as to Milton’s devils in Pandemonium, it is darkness that is visible. The human race, according to religion, fell once, and in falling gained knowledge of good and of evil. Now we have fallen a second time, and only the knowledge of evil remains to us.

A great silent collapse, an enormous unspoken disappointment, has in our time fallen on our Northern civilization. All previous ages have sweated and been crucified in an attempt to realize what is really the right life, what was really the good man. A definite part of the modern world has come beyond question to the conclusion that there is no answer to these questions, that the most that we can do is to set up a few notice-boards at places of obvious danger, to warn men, for instance, against drinking themselves to death, or ignoring the mere existence of their neighbours. Ibsen is the first to return from the baffled hunt to bring us the tidings of great failure.

Every one of the popular modern phrases and ideals is a dodge in order to shirk the problem of what is good. We are fond of talking about “liberty”; that, as we talk of it, is a dodge to avoid discussing what is good. We are fond of talking about “progress”; that is a dodge to avoid discussing what is good. We are fond of talking about “education”; that is a dodge to avoid discussing what is good. The modern man says, “Let us leave all these arbitrary standards and embrace liberty.” This is, logically rendered, “Let us not decide what is good, but let it be considered good not to decide it.” He says, “Away with your old moral formulae; I am for progress.” This, logically stated, means, “Let us not settle what is good; but let us settle whether we are getting more of it.” He says, “Neither in religion nor morality, my friend, lie the hopes of the race, but in education.” This, clearly expressed, means, “We cannot decide what is good, but let us give it to our children.”

Mr. H.G. Wells, that exceedingly clear-sighted man, has pointed out in a recent work that this has happened in connection with economic questions. The old economists, he says, made generalizations, and they were (in Mr. Wells’s view) mostly wrong. But the new economists, he says, seem to have lost the power of making any generalizations at all. And they cover this incapacity with a general claim to be, in specific cases, regarded as “experts,” a claim “proper enough in a hairdresser or a fashionable physician, but indecent in a philosopher or a man of science.” But in spite of the refreshing rationality with which Mr. Wells has indicated this, it must also be said that he himself has fallen into the same enormous modern error. In the opening pages of that excellent book “Mankind in the Making”, he dismisses the ideals of art, religion, abstract morality, and the rest, and says that he is going to consider men in their chief function, the function of parenthood. He is going to discuss life as a “tissue of births.” He is not going to ask what will produce satisfactory saints or satisfactory heroes, but what will produce satisfactory fathers and mothers. The whole is set forward so sensibly that it is a few moments at least before the reader realises that it is another example of unconscious shirking. What is the good of begetting a man until we have settled what is the good of being a man? You are merely handing on to him a problem you dare not settle yourself. It is as if a man were asked, “What is the use of a hammer?” and answered, “To make hammers”; and when asked, “And of those hammers, what is the use?” answered, “To make hammers again”. Just as such a man would be perpetually putting off the question of the ultimate use of carpentry, so Mr. Wells and all the rest of us are by these phrases successfully putting off the question of the ultimate value of the human life.

The case of the general talk of “progress” is, indeed, an extreme one. As enunciated today, “progress” is simply a comparative of which we have not settled the superlative. We meet every ideal of religion, patriotism, beauty, or brute pleasure with the alternative ideal of progress—that is to say, we meet every proposal of getting something that we know about, with an alternative proposal of getting a great deal more of nobody knows what. Progress, properly understood, has, indeed, a most dignified and legitimate meaning. But as used in opposition to precise moral ideals, it is ludicrous. So far from it being the truth that the ideal of progress is to be set against that of ethical or religious finality, the reverse is the truth. Nobody has any business to use the word “progress” unless he has a definite creed and a cast-iron code of morals. Nobody can be progressive without being doctrinal; I might almost say that nobody can be progressive without being infallible— at any rate, without believing in some infallibility. For progress by its very name indicates a direction; and the moment we are in the least doubtful about the direction, we become in the same degree doubtful about the progress. Never perhaps since the beginning of the world has there been an age that had less right to use the word “progress” than we. In the Catholic twelfth century, in the philosophic eighteenth century, the direction may have been a good or a bad one, men may have differed more or less about how far they went, and in what direction, but about the direction they did in the main agree, and consequently they had the genuine sensation of progress. But it is precisely about the direction that we disagree. Whether the future excellence lies in more law or less law, in more liberty or less liberty; whether property will be finally concentrated or finally cut up; whether sexual passion will reach its sanest in an almost virgin intellectualism or in a full animal freedom; whether we should love everybody with Tolstoy, or spare nobody with Nietzsche;—these are the things about which we are actually fighting most. It is not merely true that the age which has settled least what is progress is this “progressive” age. It is, moreover, true that the people who have settled least what is progress are the most “progressive” people in it. The ordinary mass, the men who have never troubled about progress, might be trusted perhaps to progress. The particular individuals who talk about progress would certainly fly to the four winds of heaven when the pistol-shot started the race. I do not, therefore, say that the word “progress” is unmeaning; I say it is unmeaning without the previous definition of a moral doctrine, and that it can only be applied to groups of persons who hold that doctrine in common. Progress is not an illegitimate word, but it is logically evident that it is illegitimate for us. It is a sacred word, a word which could only rightly be used by rigid believers and in the ages of faith.

Non vorrei che il lettore, nemmeno per un istante, mi confondesse con quelle persone vaghe che si immaginano Ibsen come ciò che chiamano un pessimista. Vi sono in Ibsen molte persone sane, molte persone buone, molte persone felici, molti esempi di uomini che agiscono saggiamente e di cose che finiscono bene. Non è questo che voglio dire. Voglio dire che Ibsen conserva dappertutto, e non lo dissimula, una certa vaghezza e un atteggiamento mutevole, nonché dubbioso, verso ciò che davvero sia saggezza e virtù in questa vita: una vaghezza che contrasta in modo assai notevole con la decisione con cui si avventa su qualcosa che egli avverte essere una radice del male, una qualche convenzione, un qualche inganno, una qualche ignoranza. Sappiamo che l’eroe di «Ghosts» è pazzo, e sappiamo perché è pazzo. Sappiamo anche che il dottor Stockman è sano di mente; ma non sappiamo perché sia sano di mente. Ibsen non pretende di sapere come si producano la virtù e la felicità, nel senso in cui pretende di sapere come si producano le nostre moderne tragedie sessuali. La menzogna semina rovina in «The Pillars of Society», ma la verità semina rovina uguale in «The Wild Duck». Non esistono virtù cardinali dell’ibsenismo. Non esiste un uomo ideale di Ibsen. Tutto questo non è soltanto ammesso, ma vantato nel più prezioso e meditato di tutti gli elogi tributati a Ibsen, la «Quintessenza dell’ibsenismo» del signor Bernard Shaw. Il signor Shaw riassume l’insegnamento di Ibsen nella frase: «La regola d’oro è che non c’è nessuna regola d’oro». Ai suoi occhi questa assenza di un ideale duraturo e positivo, questa assenza di una chiave permanente della virtù, è il grande merito di Ibsen. Non sto ora discutendo con alcuna ampiezza se le cose stiano davvero così. Tutto ciò che mi arrischio a far notare, con crescente fermezza, è che questa omissione, buona o cattiva, ci lascia comunque faccia a faccia con il problema di una coscienza umana colma di immagini assai definite del male, e priva di ogni immagine definita del bene. Per noi la luce dev’essere d’ora in poi la cosa oscura: la cosa di cui non sappiamo parlare. Per noi, come per i demoni di Milton nel Pandemonio, è la tenebra a essere visibile. Il genere umano, secondo la religione, cadde una volta, e cadendo acquistò la conoscenza del bene e del male. Ora siamo caduti una seconda volta, e non ci resta se non la conoscenza del male.

Un grande crollo silenzioso, un’enorme delusione taciuta, è calata ai nostri giorni sulla nostra civiltà nordica. Tutte le età precedenti hanno sudato e sono state crocifisse nel tentativo di realizzare quale sia davvero la vita giusta, quale sia davvero l’uomo buono. Una parte precisa del mondo moderno è giunta, senza più discutere, alla conclusione che a queste domande non c’è risposta, che il massimo che possiamo fare è piantare qualche cartello nei luoghi di ovvio pericolo, per ammonire gli uomini, per esempio, a non bere fino a darsi la morte, o a non ignorare la mera esistenza del prossimo. Ibsen è il primo a tornare dalla caccia fallita per recarci la novella del grande fallimento.

Ognuna delle frasi e degli ideali di moda del nostro tempo è un espediente per schivare il problema di ciò che è bene. Amiamo parlare di «libertà»; e questa, così come ne parliamo, è un espediente per evitare di discutere ciò che è bene. Amiamo parlare di «progresso»; e questo è un espediente per evitare di discutere ciò che è bene. Amiamo parlare di «educazione»; e questa è un espediente per evitare di discutere ciò che è bene. L’uomo moderno dice: «Lasciamo da parte tutti questi criteri arbitrari e abbracciamo la libertà». Il che, reso logicamente, significa: «Non decidiamo che cosa sia bene, ma consideriamo un bene il non deciderlo». Egli dice: «Via le vostre vecchie formule morali; io sto per il progresso». Il che, esposto logicamente, significa: «Non stabiliamo che cosa sia bene; ma stabiliamo se ne stiamo ottenendo di più». Egli dice: «Né nella religione né nella morale, amico mio, riposano le speranze della razza, ma nell’educazione». Il che, espresso chiaramente, significa: «Non riusciamo a decidere che cosa sia bene, ma diamolo ai nostri figli».

Il signor H.G. Wells, uomo dalla vista straordinariamente acuta, ha segnalato in un’opera recente che questo è avvenuto a proposito delle questioni economiche. I vecchi economisti, egli dice, facevano generalizzazioni, ed esse erano (secondo il signor Wells) per lo più sbagliate. Ma i nuovi economisti, egli dice, sembrano aver perduto ogni capacità di fare generalizzazioni. E coprono questa incapacità con la pretesa generale di essere considerati, nei casi specifici, degli «esperti», pretesa «abbastanza decorosa in un parrucchiere o in un medico alla moda, ma indecente in un filosofo o in un uomo di scienza». Ma nonostante la ristoratrice razionalità con cui il signor Wells lo ha segnalato, bisogna pur dire che egli stesso è caduto nel medesimo enorme errore moderno. Nelle pagine iniziali di quell’ eccellente libro che è «Mankind in the Making», egli congeda gli ideali dell’arte, della religione, della morale astratta e del resto, e dice che sta per considerare gli uomini nella loro funzione principale, la funzione della paternità. Sta per discutere la vita come un «tessuto di nascite». Non intende chiedersi che cosa produrrà santi soddisfacenti o eroi soddisfacenti, ma che cosa produrrà padri e madri soddisfacenti. Il tutto è esposto con tanto buon senso che occorrono al lettore almeno alcuni istanti prima che si renda conto che si tratta di un altro esempio di inconsapevole elusione. A che serve generare un uomo, prima di aver stabilito a che serve essere un uomo? Non si fa che passargli un problema che non si osa risolvere da sé. È come se a un uomo si chiedesse: «A che serve un martello?» ed egli rispondesse: «A fabbricare martelli»; e alla domanda: «E quei martelli, a che servono?» rispondesse: «A fabbricare di nuovo martelli». Proprio come un tale uomo rimanderebbe all’infinito la questione dell’ultimo fine della carpenteria, così il signor Wells e tutti noialtri, con queste frasi, rimandiamo felicemente la questione dell’ultimo valore della vita umana.

Il caso del discorso generale sul «progresso» è, in verità, un caso estremo. Così come oggi lo si enuncia, il «progresso» è semplicemente un comparativo di cui non abbiamo stabilito il superlativo. Contrapponiamo a ogni ideale di religione, di patriottismo, di bellezza o di piacere bruto l’ideale alternativo del progresso: vale a dire, contrapponiamo a ogni proposta di ottenere qualcosa che conosciamo la proposta alternativa di ottenere assai di più di ciò che nessuno conosce. Il progresso, inteso a dovere, ha in verità un significato del tutto dignitoso e legittimo. Ma usato in opposizione a precisi ideali morali, è ridicolo. Tanto è lungi dall’essere vero che l’ideale del progresso vada opposto a quello della finalità etica o religiosa, è l’inverso a essere la verità. Nessuno ha alcun diritto di usare la parola «progresso» a meno che non abbia un credo definito e un codice morale d’acciaio. Nessuno può essere progressista senza essere dottrinale; direi quasi che nessuno può essere progressista senza essere infallibile: o quantomeno senza credere in una qualche infallibilità. Poiché il progresso, per il suo nome stesso, indica una direzione; e nel momento in cui siamo anche solo un poco dubbiosi sulla direzione, diventiamo nella stessa misura dubbiosi sul progresso. Mai forse, dall’inizio del mondo, vi è stata un’età che avesse meno diritto di usare la parola «progresso» della nostra. Nel cattolico secolo dodicesimo, nel filosofico secolo diciottesimo, la direzione poteva essere buona o cattiva, gli uomini potevano differire più o meno su quanto lontano andassero, e in quale direzione, ma sulla direzione essi in sostanza concordavano, e di conseguenza avevano la genuina sensazione del progresso. Ma è proprio sulla direzione che noi siamo in disaccordo. Se l’eccellenza futura stia in più legge o in meno legge, in più libertà o in meno libertà; se la proprietà finirà per essere concentrata o finirà per essere spezzettata; se la passione sessuale raggiungerà il suo culmine di sanità in un intellettualismo quasi verginale o in una piena libertà animale; se dobbiamo amare tutti con Tolstoj, o non risparmiare nessuno con Nietzsche: ecco le cose per cui, in realtà, combattiamo di più. Non è soltanto vero che l’età che meno ha stabilito che cosa sia il progresso è questa età «progressista». È, per giunta, vero che le persone che meno hanno stabilito che cosa sia il progresso sono le persone più «progressiste» che vi siano. Alla massa comune, agli uomini che non si sono mai dati pensiero del progresso, si potrebbe forse affidare il compito di progredire. Ma quei particolari individui che parlano di progresso volerebbero di certo ai quattro venti del cielo, appena il colpo di pistola desse il via alla corsa. Non dico, dunque, che la parola «progresso» sia priva di senso; dico che è priva di senso senza la previa definizione di una dottrina morale, e che può essere applicata soltanto a gruppi di persone che tengano quella dottrina in comune. Progresso non è una parola illegittima, ma è logicamente evidente che per noi è illegittima. È una parola sacra, una parola che potrebbe essere usata a buon diritto soltanto da credenti rigorosi e nelle età della fede.

III. On Mr. Rudyard Kipling and Making the World Small

There is no such thing on earth as an uninteresting subject; the only thing that can exist is an uninterested person. Nothing is more keenly required than a defence of bores. When Byron divided humanity into the bores and bored, he omitted to notice that the higher qualities exist entirely in the bores, the lower qualities in the bored, among whom he counted himself. The bore, by his starry enthusiasm, his solemn happiness, may, in some sense, have proved himself poetical. The bored has certainly proved himself prosaic.

We might, no doubt, find it a nuisance to count all the blades of grass or all the leaves of the trees; but this would not be because of our boldness or gaiety, but because of our lack of boldness and gaiety. The bore would go onward, bold and gay, and find the blades of grass as splendid as the swords of an army. The bore is stronger and more joyous than we are; he is a demigod—nay, he is a god. For it is the gods who do not tire of the iteration of things; to them the nightfall is always new, and the last rose as red as the first.

The sense that everything is poetical is a thing solid and absolute; it is not a mere matter of phraseology or persuasion. It is not merely true, it is ascertainable. Men may be challenged to deny it; men may be challenged to mention anything that is not a matter of poetry. I remember a long time ago a sensible sub-editor coming up to me with a book in his hand, called “Mr. Smith,” or “The Smith Family,” or some such thing. He said, “Well, you won’t get any of your damned mysticism out of this,” or words to that effect. I am happy to say that I undeceived him; but the victory was too obvious and easy. In most cases the name is unpoetical, although the fact is poetical. In the case of Smith, the name is so poetical that it must be an arduous and heroic matter for the man to live up to it. The name of Smith is the name of the one trade that even kings respected, it could claim half the glory of that arma virumque which all epics acclaimed. The spirit of the smithy is so close to the spirit of song that it has mixed in a million poems, and every blacksmith is a harmonious blacksmith.

Even the village children feel that in some dim way the smith is poetic, as the grocer and the cobbler are not poetic, when they feast on the dancing sparks and deafening blows in the cavern of that creative violence. The brute repose of Nature, the passionate cunning of man, the strongest of earthly metals, the wierdest of earthly elements, the unconquerable iron subdued by its only conqueror, the wheel and the ploughshare, the sword and the steam-hammer, the arraying of armies and the whole legend of arms, all these things are written, briefly indeed, but quite legibly, on the visiting-card of Mr. Smith. Yet our novelists call their hero “Aylmer Valence,” which means nothing, or “Vernon Raymond,” which means nothing, when it is in their power to give him this sacred name of Smith—this name made of iron and flame. It would be very natural if a certain hauteur, a certain carriage of the head, a certain curl of the lip, distinguished every one whose name is Smith. Perhaps it does; I trust so. Whoever else are parvenus, the Smiths are not parvenus. From the darkest dawn of history this clan has gone forth to battle; its trophies are on every hand; its name is everywhere; it is older than the nations, and its sign is the Hammer of Thor. But as I also remarked, it is not quite the usual case. It is common enough that common things should be poetical; it is not so common that common names should be poetical. In most cases it is the name that is the obstacle. A great many people talk as if this claim of ours, that all things are poetical, were a mere literary ingenuity, a play on words. Precisely the contrary is true. It is the idea that some things are not poetical which is literary, which is a mere product of words. The word “signal-box” is unpoetical. But the thing signal-box is not unpoetical; it is a place where men, in an agony of vigilance, light blood-red and sea-green fires to keep other men from death. That is the plain, genuine description of what it is; the prose only comes in with what it is called. The word “pillar-box” is unpoetical. But the thing pillar-box is not unpoetical; it is the place to which friends and lovers commit their messages, conscious that when they have done so they are sacred, and not to be touched, not only by others, but even (religious touch!) by themselves. That red turret is one of the last of the temples. Posting a letter and getting married are among the few things left that are entirely romantic; for to be entirely romantic a thing must be irrevocable. We think a pillar-box prosaic, because there is no rhyme to it. We think a pillar-box unpoetical, because we have never seen it in a poem. But the bold fact is entirely on the side of poetry. A signal-box is only called a signal-box; it is a house of life and death. A pillar-box is only called a pillar-box; it is a sanctuary of human words. If you think the name of “Smith” prosaic, it is not because you are practical and sensible; it is because you are too much affected with literary refinements. The name shouts poetry at you. If you think of it otherwise, it is because you are steeped and sodden with verbal reminiscences, because you remember everything in Punch or Comic Cuts about Mr. Smith being drunk or Mr. Smith being henpecked. All these things were given to you poetical. It is only by a long and elaborate process of literary effort that you have made them prosaic.

Now, the first and fairest thing to say about Rudyard Kipling is that he has borne a brilliant part in thus recovering the lost provinces of poetry. He has not been frightened by that brutal materialistic air which clings only to words; he has pierced through to the romantic, imaginative matter of the things themselves. He has perceived the significance and philosophy of steam and of slang. Steam may be, if you like, a dirty by-product of science. Slang may be, if you like, a dirty by-product of language. But at least he has been among the few who saw the divine parentage of these things, and knew that where there is smoke there is fire—that is, that wherever there is the foulest of things, there also is the purest. Above all, he has had something to say, a definite view of things to utter, and that always means that a man is fearless and faces everything. For the moment we have a view of the universe, we possess it.

III. Su Rudyard Kipling e il rimpicciolire il mondo

Non esiste al mondo una cosa come un argomento privo d’interesse; l’unica cosa che possa esistere è una persona priva d’interesse. Nulla si rende più vivamente necessario di una difesa dei noiosi. Quando Byron divise l’umanità nei noiosi e negli annoiati, tralasciò di notare che le qualità superiori risiedono interamente nei noiosi, e quelle inferiori negli annoiati, tra i quali contava se stesso. Il noioso, col suo stellato entusiasmo, con la sua solenne felicità, può, in un certo senso, aver dato prova d’essere poetico. L’annoiato ha certamente dato prova d’essere prosaico.

Potremmo, senza dubbio, trovar seccante contare tutti i fili d’erba o tutte le foglie degli alberi; ma ciò non avverrebbe per la nostra audacia o allegria, bensì per la nostra mancanza d’audacia e d’allegria. Il noioso proseguirebbe innanzi, audace e allegro, e troverebbe i fili d’erba splendidi quanto le spade d’un esercito. Il noioso è più forte e più gioioso di noi; è un semidio… anzi, è un dio. Poiché sono gli dèi a non stancarsi del reiterarsi delle cose; per loro il calar della notte è sempre nuovo, e l’ultima rosa rossa quanto la prima.

Il senso che ogni cosa sia poetica è cosa solida e assoluta; non è mera questione di fraseologia o di persuasione. Non è soltanto vero, è accertabile. Si può sfidare gli uomini a negarlo; si può sfidare gli uomini a menzionare qualcosa che non sia materia di poesia. Ricordo che molto tempo fa un assennato redattore mi venne incontro con un libro in mano, intitolato «Mr. Smith», o «La famiglia Smith», o qualcosa del genere. Disse: «Ecco, da questo non caverete un’oncia del vostro maledetto misticismo», o parole a quell’effetto. Sono felice di dire che lo disingannai; ma la vittoria fu troppo ovvia e facile. Nella maggior parte dei casi è il nome ad essere non poetico, benché il fatto lo sia. Nel caso di Smith, il nome è così poetico che dev’essere impresa ardua ed eroica per l’uomo mostrarsene all’altezza. Il nome di Smith è il nome dell’unico mestiere che perfino i re rispettavano, potrebbe rivendicare metà della gloria di quell’arma virumque che tutte le epopee acclamarono. Lo spirito della fucina è così prossimo allo spirito del canto che s’è mescolato in un milione di poemi, e ogni fabbro è un fabbro armonioso.

Perfino i fanciulli del villaggio sentono che in qualche modo oscuro il fabbro è poetico, come non lo sono il droghiere e il ciabattino, quando fanno festa alle scintille danzanti e ai colpi assordanti nella caverna di quella violenza creatrice. Il bruto riposo della Natura, l’appassionata astuzia dell’uomo, il più forte dei metalli terreni, il più bizzarro degli elementi terreni, l’indomabile ferro soggiogato dal suo unico conquistatore, la ruota e il vomere, la spada e il maglio a vapore, lo schierarsi degli eserciti e l’intera leggenda delle armi, tutte queste cose stanno scritte, brevemente sì, ma con piena leggibilità, sul biglietto da visita di Mr. Smith. Eppure i nostri romanzieri chiamano il loro eroe «Aylmer Valence», che non significa nulla, o «Vernon Raymond», che non significa nulla, quando è in loro potere conferirgli questo sacro nome di Smith… questo nome fatto di ferro e di fiamma. Sarebbe cosa del tutto naturale che una certa alterigia, un certo portamento del capo, una certa piega del labbro, distinguessero ognuno il cui nome è Smith. Forse è così; lo spero. Chiunque altro sia un parvenu, gli Smith non sono parvenu. Dalla più tenebrosa alba della storia questo clan è mosso alla battaglia; i suoi trofei sono da ogni parte; il suo nome è ovunque; è più antico delle nazioni, e il suo segno è il Martello di Thor. Ma, come pure ho osservato, non è del tutto il caso consueto. È abbastanza comune che le cose comuni siano poetiche; non è così comune che i nomi comuni siano poetici. Nella maggior parte dei casi è il nome a costituire l’ostacolo. Moltissima gente parla come se questa nostra pretesa, che tutte le cose siano poetiche, fosse una mera ingegnosità letteraria, un gioco di parole. È vero precisamente il contrario. È l’idea che alcune cose non siano poetiche ad essere letteraria, ad essere un mero prodotto di parole. La parola «cabina di segnalazione» è non poetica. Ma la cosa cabina di segnalazione non è non poetica; è un luogo dove gli uomini, in un’agonia di vigilanza, accendono fuochi rosso sangue e verde mare per tenere altri uomini lontani dalla morte. Questa è la piana, genuina descrizione di ciò che essa è; la prosa subentra soltanto con ciò che essa viene chiamata. La parola «cassetta delle lettere» è non poetica. Ma la cosa cassetta delle lettere non è non poetica; è il luogo cui amici e amanti affidano i loro messaggi, consapevoli che, una volta fattolo, quelli sono sacri, e non vanno toccati, non solo dagli altri, ma perfino (sacrilego tocco!) da loro stessi. Quella rossa torretta è uno degli ultimi tra i templi. Imbucare una lettera e sposarsi sono tra le poche cose rimaste ad essere interamente romantiche; poiché, per essere interamente romantica, una cosa dev’essere irrevocabile. Reputiamo prosaica una cassetta delle lettere, perché non c’è rima che le corrisponda. Reputiamo non poetica una cassetta delle lettere, perché non l’abbiamo mai vista in una poesia. Ma il fatto schietto sta interamente dalla parte della poesia. Una cabina di segnalazione è chiamata soltanto cabina di segnalazione; è una casa di vita e di morte. Una cassetta delle lettere è chiamata soltanto cassetta delle lettere; è un santuario di parole umane. Se reputi prosaico il nome di «Smith», non è perché sei pratico e assennato; è perché sei troppo affetto da raffinatezze letterarie. Il nome ti grida poesia. Se la pensi altrimenti, è perché sei impregnato e inzuppato di reminiscenze verbali, perché ricordi tutto ciò che, su Punch o Comic Cuts, riguardava Mr. Smith ubriaco o Mr. Smith succube della moglie. Tutte queste cose ti furono date poetiche. È soltanto mediante un lungo ed elaborato processo di sforzo letterario che tu le hai rese prosaiche.

Ora, la prima e più giusta cosa da dire di Rudyard Kipling è che egli ha sostenuto una brillante parte nel riconquistare così le province perdute della poesia. Non s’è lasciato spaventare da quell’aria brutale e materialistica che aderisce soltanto alle parole; è penetrato fino alla materia romantica e immaginativa delle cose stesse. Ha percepito il significato e la filosofia del vapore e del gergo. Il vapore potrà essere, se vuoi, un sudicio sottoprodotto della scienza. Il gergo potrà essere, se vuoi, un sudicio sottoprodotto del linguaggio. Ma egli almeno è stato tra i pochi che videro la divina paternità di queste cose, e seppero che dove c’è fumo c’è fuoco… vale a dire, che ovunque sia la più immonda delle cose, ivi è anche la più pura. Soprattutto, ha avuto qualcosa da dire, una precisa visione delle cose da esprimere, e ciò significa sempre che un uomo è intrepido e affronta ogni cosa. Poiché nell’istante in cui abbiamo una visione dell’universo, la possediamo.

Now, the message of Rudyard Kipling, that upon which he has really concentrated, is the only thing worth worrying about in him or in any other man. He has often written bad poetry, like Wordsworth. He has often said silly things, like Plato. He has often given way to mere political hysteria, like Gladstone. But no one can reasonably doubt that he means steadily and sincerely to say something, and the only serious question is, What is that which he has tried to say? Perhaps the best way of stating this fairly will be to begin with that element which has been most insisted by himself and by his opponents—I mean his interest in militarism. But when we are seeking for the real merits of a man it is unwise to go to his enemies, and much more foolish to go to himself.

Now, Mr. Kipling is certainly wrong in his worship of militarism, but his opponents are, generally speaking, quite as wrong as he. The evil of militarism is not that it shows certain men to be fierce and haughty and excessively warlike. The evil of militarism is that it shows most men to be tame and timid and excessively peaceable. The professional soldier gains more and more power as the general courage of a community declines. Thus the Pretorian guard became more and more important in Rome as Rome became more and more luxurious and feeble. The military man gains the civil power in proportion as the civilian loses the military virtues. And as it was in ancient Rome so it is in contemporary Europe. There never was a time when nations were more militarist. There never was a time when men were less brave. All ages and all epics have sung of arms and the man; but we have effected simultaneously the deterioration of the man and the fantastic perfection of the arms. Militarism demonstrated the decadence of Rome, and it demonstrates the decadence of Prussia.

And unconsciously Mr. Kipling has proved this, and proved it admirably. For in so far as his work is earnestly understood the military trade does not by any means emerge as the most important or attractive. He has not written so well about soldiers as he has about railway men or bridge builders, or even journalists. The fact is that what attracts Mr. Kipling to militarism is not the idea of courage, but the idea of discipline. There was far more courage to the square mile in the Middle Ages, when no king had a standing army, but every man had a bow or sword. But the fascination of the standing army upon Mr. Kipling is not courage, which scarcely interests him, but discipline, which is, when all is said and done, his primary theme. The modern army is not a miracle of courage; it has not enough opportunities, owing to the cowardice of everybody else. But it is really a miracle of organization, and that is the truly Kiplingite ideal. Kipling’s subject is not that valour which properly belongs to war, but that interdependence and efficiency which belongs quite as much to engineers, or sailors, or mules, or railway engines. And thus it is that when he writes of engineers, or sailors, or mules, or steam-engines, he writes at his best. The real poetry, the “true romance” which Mr. Kipling has taught, is the romance of the division of labour and the discipline of all the trades. He sings the arts of peace much more accurately than the arts of war. And his main contention is vital and valuable. Every thing is military in the sense that everything depends upon obedience. There is no perfectly epicurean corner; there is no perfectly irresponsible place. Everywhere men have made the way for us with sweat and submission. We may fling ourselves into a hammock in a fit of divine carelessness. But we are glad that the net-maker did not make the hammock in a fit of divine carelessness. We may jump upon a child’s rocking-horse for a joke. But we are glad that the carpenter did not leave the legs of it unglued for a joke. So far from having merely preached that a soldier cleaning his side-arm is to be adored because he is military, Kipling at his best and clearest has preached that the baker baking loaves and the tailor cutting coats is as military as anybody.

Being devoted to this multitudinous vision of duty, Mr. Kipling is naturally a cosmopolitan. He happens to find his examples in the British Empire, but almost any other empire would do as well, or, indeed, any other highly civilized country. That which he admires in the British army he would find even more apparent in the German army; that which he desires in the British police he would find flourishing in the French police. The ideal of discipline is not the whole of life, but it is spread over the whole of the world. And the worship of it tends to confirm in Mr. Kipling a certain note of worldly wisdom, of the experience of the wanderer, which is one of the genuine charms of his best work.

The great gap in his mind is what may be roughly called the lack of patriotism—that is to say, he lacks altogether the faculty of attaching himself to any cause or community finally and tragically; for all finality must be tragic. He admires England, but he does not love her; for we admire things with reasons, but love them without reasons. He admires England because she is strong, not because she is English. There is no harshness in saying this, for, to do him justice, he avows it with his usual picturesque candour. In a very interesting poem, he says that—

“If England was what England seems”

—that is, weak and inefficient; if England were not what (as he believes) she is—that is, powerful and practical—

“How quick we’d chuck ‘er! But she ain’t!”

He admits, that is, that his devotion is the result of a criticism, and this is quite enough to put it in another category altogether from the patriotism of the Boers, whom he hounded down in South Africa. In speaking of the really patriotic peoples, such as the Irish, he has some difficulty in keeping a shrill irritation out of his language. The frame of mind which he really describes with beauty and nobility is the frame of mind of the cosmopolitan man who has seen men and cities.

Ora, il messaggio di Rudyard Kipling, ciò su cui egli si è davvero concentrato, è l’unica cosa che valga la pena di considerare in lui come in qualunque altro uomo. Ha spesso scritto brutta poesia, come Wordsworth. Ha spesso detto sciocchezze, come Platone. Ha spesso ceduto a una pura isteria politica, come Gladstone. Ma nessuno può ragionevolmente dubitare che egli intenda dire, con costanza e sincerità, qualcosa; e l’unica questione seria è: che cos’è ciò che ha cercato di dire? Forse il modo migliore di esporlo con equità sarà cominciare da quell’elemento su cui più hanno insistito lui stesso e i suoi avversari, voglio dire il suo interesse per il militarismo. Ma quando cerchiamo i veri meriti di un uomo è imprudente rivolgersi ai suoi nemici, ed è ancor più insensato rivolgersi a lui stesso.

Ora, il signor Kipling ha certamente torto nel suo culto del militarismo, ma i suoi avversari, in generale, hanno torto quanto lui. Il male del militarismo non sta nel mostrare che certi uomini sono feroci e altezzosi ed eccessivamente bellicosi. Il male del militarismo sta nel mostrare che la maggior parte degli uomini sono docili, timidi ed eccessivamente pacifici. Il soldato di professione acquista sempre maggior potere quanto più il coraggio generale di una comunità declina. Così la guardia pretoriana divenne sempre più importante in Roma via via che Roma si faceva sempre più lussuosa e fiacca. L’uomo d’armi conquista il potere civile nella misura in cui il cittadino perde le virtù militari. E come fu nell’antica Roma così è nell’Europa contemporanea. Non vi fu mai un tempo in cui le nazioni fossero più militariste. Non vi fu mai un tempo in cui gli uomini fossero meno coraggiosi. Tutte le età e tutti i poemi epici hanno cantato l’armi e l’uomo; ma noi abbiamo realizzato simultaneamente il deterioramento dell’uomo e la fantastica perfezione delle armi. Il militarismo dimostrò la decadenza di Roma, e dimostra la decadenza della Prussia.

E inconsapevolmente il signor Kipling lo ha provato, e lo ha provato mirabilmente. Poiché, in quanto la sua opera venga compresa con serietà, il mestiere delle armi non emerge affatto come il più importante o il più attraente. Non ha scritto altrettanto bene sui soldati come ha scritto sugli uomini delle ferrovie o sui costruttori di ponti, o perfino sui giornalisti. Il fatto è che ciò che attrae il signor Kipling verso il militarismo non è l’idea del coraggio, ma l’idea della disciplina. Vi era assai più coraggio per miglio quadrato nel Medioevo, quando nessun re aveva un esercito permanente, ma ogni uomo aveva un arco o una spada. Ma il fascino che l’esercito permanente esercita sul signor Kipling non è il coraggio, che a stento lo interessa, bensì la disciplina, la quale, tutto sommato, è il suo tema primario. L’esercito moderno non è un miracolo di coraggio; non ne ha abbastanza occasioni, per via della codardia di tutti gli altri. Ma è davvero un miracolo di organizzazione, ed è questo il vero ideale kiplinghiano. Il soggetto di Kipling non è quel valore che propriamente appartiene alla guerra, ma quell’interdipendenza ed efficienza che appartiene altrettanto agli ingegneri, o ai marinai, o ai muli, o alle locomotive. E così avviene che, quando scrive di ingegneri, o di marinai, o di muli, o di macchine a vapore, scrive al suo meglio. La vera poesia, il «romanzesco autentico» che il signor Kipling ha insegnato, è il romanzesco della divisione del lavoro e della disciplina di tutti i mestieri. Egli canta le arti della pace assai più esattamente delle arti della guerra. E la sua tesi principale è vitale e preziosa. Ogni cosa è militare nel senso che ogni cosa dipende dall’obbedienza. Non esiste un angolo perfettamente epicureo; non esiste un luogo perfettamente irresponsabile. Dappertutto gli uomini hanno aperto la via per noi con sudore e sottomissione. Possiamo gettarci in un’amaca in un impeto di divina noncuranza. Ma siamo contenti che il fabbricante di reti non abbia fatto l’amaca in un impeto di divina noncuranza. Possiamo saltare sul cavallo a dondolo di un bambino per gioco. Ma siamo contenti che il falegname non ne abbia lasciato le gambe non incollate per gioco. Ben lungi dall’aver soltanto predicato che un soldato che pulisce la propria arma da fianco debba essere adorato perché è militare, Kipling al suo meglio e nel suo modo più limpido ha predicato che il fornaio che cuoce le pagnotte e il sarto che taglia gli abiti è militare quanto chiunque altro.

Devoto com’è a questa moltitudinaria visione del dovere, il signor Kipling è naturalmente un cosmopolita. Gli accade di trovare i suoi esempi nell’Impero britannico, ma quasi ogni altro impero andrebbe altrettanto bene, o, in verità, qualunque altro paese altamente civilizzato. Ciò che egli ammira nell’esercito britannico lo troverebbe ancor più evidente nell’esercito tedesco; ciò che desidera nella polizia britannica lo troverebbe fiorente nella polizia francese. L’ideale della disciplina non è la vita intera, ma è disteso sul mondo intero. E il culto di esso tende a confermare nel signor Kipling una certa nota di saggezza mondana, dell’esperienza del viandante, che è uno dei genuini incanti della sua opera migliore.

La grande lacuna della sua mente è ciò che si può grossolanamente chiamare la mancanza di patriottismo; vale a dire, gli manca del tutto la facoltà di legarsi a una causa o a una comunità in modo definitivo e tragico; poiché ogni cosa definitiva dev’essere tragica. Egli ammira l’Inghilterra, ma non la ama; poiché ammiriamo le cose con ragioni, ma le amiamo senza ragioni. Egli ammira l’Inghilterra perché è forte, non perché è inglese. Non v’è durezza nel dire questo, poiché, per rendergli giustizia, egli lo confessa con il suo consueto pittoresco candore. In una poesia assai interessante, egli dice che…

«If England was what England seems»

…vale a dire, debole e inefficiente; se l’Inghilterra non fosse ciò che (come egli crede) essa è, cioè potente e pratica…

«How quick we’d chuck ‘er! But she ain’t!»

Egli ammette, cioè, che la sua devozione è il risultato di una critica, e questo basta ampiamente a collocarla in una categoria del tutto diversa da quella del patriottismo dei Boeri, che egli braccò nell’Africa del Sud. Nel parlare dei popoli realmente patriottici, come gli Irlandesi, egli ha qualche difficoltà a tenere una stridula irritazione fuori dal suo linguaggio. Lo stato d’animo che egli descrive davvero con bellezza e nobiltà è lo stato d’animo dell’uomo cosmopolita che ha veduto uomini e città.

“For to admire and for to see, For to be’old this world so wide.”

He is a perfect master of that light melancholy with which a man looks back on having been the citizen of many communities, of that light melancholy with which a man looks back on having been the lover of many women. He is the philanderer of the nations. But a man may have learnt much about women in flirtations, and still be ignorant of first love; a man may have known as many lands as Ulysses, and still be ignorant of patriotism.

Mr. Rudyard Kipling has asked in a celebrated epigram what they can know of England who know England only. It is a far deeper and sharper question to ask, “What can they know of England who know only the world?” for the world does not include England any more than it includes the Church. The moment we care for anything deeply, the world—that is, all the other miscellaneous interests—becomes our enemy. Christians showed it when they talked of keeping one’s self “unspotted from the world;” but lovers talk of it just as much when they talk of the “world well lost.” Astronomically speaking, I understand that England is situated on the world; similarly, I suppose that the Church was a part of the world, and even the lovers inhabitants of that orb. But they all felt a certain truth— the truth that the moment you love anything the world becomes your foe. Thus Mr. Kipling does certainly know the world; he is a man of the world, with all the narrowness that belongs to those imprisoned in that planet. He knows England as an intelligent English gentleman knows Venice. He has been to England a great many times; he has stopped there for long visits. But he does not belong to it, or to any place; and the proof of it is this, that he thinks of England as a place. The moment we are rooted in a place, the place vanishes. We live like a tree with the whole strength of the universe.

The globe-trotter lives in a smaller world than the peasant. He is always breathing an air of locality. London is a place, to be compared to Chicago; Chicago is a place, to be compared to Timbuctoo. But Timbuctoo is not a place, since there, at least, live men who regard it as the universe, and breathe, not an air of locality, but the winds of the world. The man in the saloon steamer has seen all the races of men, and he is thinking of the things that divide men—diet, dress, decorum, rings in the nose as in Africa, or in the ears as in Europe, blue paint among the ancients, or red paint among the modern Britons. The man in the cabbage field has seen nothing at all; but he is thinking of the things that unite men— hunger and babies, and the beauty of women, and the promise or menace of the sky. Mr. Kipling, with all his merits, is the globe-trotter; he has not the patience to become part of anything. So great and genuine a man is not to be accused of a merely cynical cosmopolitanism; still, his cosmopolitanism is his weakness. That weakness is splendidly expressed in one of his finest poems, “The Sestina of the Tramp Royal,” in which a man declares that he can endure anything in the way of hunger or horror, but not permanent presence in one place. In this there is certainly danger. The more dead and dry and dusty a thing is the more it travels about; dust is like this and the thistle-down and the High Commissioner in South Africa. Fertile things are somewhat heavier, like the heavy fruit trees on the pregnant mud of the Nile. In the heated idleness of youth we were all rather inclined to quarrel with the implication of that proverb which says that a rolling stone gathers no moss. We were inclined to ask, “Who wants to gather moss, except silly old ladies?” But for all that we begin to perceive that the proverb is right. The rolling stone rolls echoing from rock to rock; but the rolling stone is dead. The moss is silent because the moss is alive.

The truth is that exploration and enlargement make the world smaller. The telegraph and the steamboat make the world smaller. The telescope makes the world smaller; it is only the microscope that makes it larger. Before long the world will be cloven with a war between the telescopists and the microscopists. The first study large things and live in a small world; the second study small things and live in a large world. It is inspiriting without doubt to whizz in a motor-car round the earth, to feel Arabia as a whirl of sand or China as a flash of rice-fields. But Arabia is not a whirl of sand and China is not a flash of rice-fields. They are ancient civilizations with strange virtues buried like treasures. If we wish to understand them it must not be as tourists or inquirers, it must be with the loyalty of children and the great patience of poets. To conquer these places is to lose them. The man standing in his own kitchen-garden, with fairyland opening at the gate, is the man with large ideas. His mind creates distance; the motor-car stupidly destroys it. Moderns think of the earth as a globe, as something one can easily get round, the spirit of a schoolmistress. This is shown in the odd mistake perpetually made about Cecil Rhodes. His enemies say that he may have had large ideas, but he was a bad man. His friends say that he may have been a bad man, but he certainly had large ideas. The truth is that he was not a man essentially bad, he was a man of much geniality and many good intentions, but a man with singularly small views. There is nothing large about painting the map red; it is an innocent game for children. It is just as easy to think in continents as to think in cobble-stones. The difficulty comes in when we seek to know the substance of either of them. Rhodes’ prophecies about the Boer resistance are an admirable comment on how the “large ideas” prosper when it is not a question of thinking in continents but of understanding a few two-legged men. And under all this vast illusion of the cosmopolitan planet, with its empires and its Reuter’s agency, the real life of man goes on concerned with this tree or that temple, with this harvest or that drinking-song, totally uncomprehended, totally untouched. And it watches from its splendid parochialism, possibly with a smile of amusement, motor-car civilization going its triumphant way, outstripping time, consuming space, seeing all and seeing nothing, roaring on at last to the capture of the solar system, only to find the sun cockney and the stars suburban.

«Per ammirare e per vedere, per contemplare questo mondo così vasto.»

Egli è perfetto maestro di quella lieve malinconia con cui un uomo si volge indietro a rammentare d’essere stato cittadino di molte comunità, di quella lieve malinconia con cui un uomo si volge indietro a rammentare d’essere stato l’amante di molte donne. Egli è il seduttore delle nazioni. Ma un uomo può aver imparato molto sulle donne nei flirt, e restare tuttavia ignaro del primo amore; un uomo può aver conosciuto tante terre quante ne conobbe Ulisse, e restare tuttavia ignaro del patriottismo.

Il signor Rudyard Kipling ha domandato, in un celebre epigramma, che cosa possano sapere dell’Inghilterra coloro che dell’Inghilterra soltanto sanno. È domanda assai più profonda e acuta chiedere: «Che cosa possono sapere dell’Inghilterra coloro che sanno soltanto il mondo?», poiché il mondo non comprende l’Inghilterra, non più di quanto comprenda la Chiesa. Nell’istante in cui ci prende a cuore qualcosa profondamente, il mondo — cioè tutti gli altri interessi disparati — diviene nostro nemico. I cristiani lo mostrarono quando parlavano di conservare il proprio io «immacolato dal mondo»; ma gli innamorati ne parlano altrettanto quando parlano del «mondo ben perduto». Astronomicamente parlando, comprendo che l’Inghilterra è situata sul mondo; allo stesso modo suppongo che la Chiesa fosse una parte del mondo, e persino gli innamorati abitatori di quella sfera. Ma tutti sentivano una certa verità — la verità che nell’istante in cui ami qualcosa il mondo diviene tuo nemico. Così il signor Kipling conosce certamente il mondo; è un uomo di mondo, con tutta la ristrettezza che appartiene a quanti sono imprigionati in quel pianeta. Conosce l’Inghilterra come un intelligente gentiluomo inglese conosce Venezia. È stato in Inghilterra moltissime volte; vi si è fermato per lunghe visite. Ma non le appartiene, né appartiene ad alcun luogo; e la prova ne è questa, che egli pensa all’Inghilterra come a un luogo. Nell’istante in cui mettiamo radici in un luogo, il luogo svanisce. Viviamo come un albero, con tutta la forza dell’universo.

Il giramondo vive in un mondo più piccolo di quello del contadino. Egli respira sempre un’aria di località. Londra è un luogo, da paragonare a Chicago; Chicago è un luogo, da paragonare a Timbuctù. Ma Timbuctù non è un luogo, poiché là, almeno, vivono uomini che la considerano l’universo, e respirano non un’aria di località, ma i venti del mondo. L’uomo sul piroscafo di lusso ha veduto tutte le razze degli uomini, e pensa alle cose che dividono gli uomini — il cibo, l’abito, il decoro, gli anelli al naso come in Africa, o alle orecchie come in Europa, la pittura azzurra tra gli antichi, o la pittura rossa tra i moderni Britanni. L’uomo nel campo di cavoli non ha veduto proprio nulla; ma pensa alle cose che uniscono gli uomini — la fame e i bambini, e la bellezza delle donne, e la promessa o la minaccia del cielo. Il signor Kipling, con tutti i suoi meriti, è il giramondo; non ha la pazienza di divenire parte di alcunché. Un uomo tanto grande e autentico non va accusato d’un cosmopolitismo meramente cinico; eppure il suo cosmopolitismo è la sua debolezza. Quella debolezza è splendidamente espressa in una delle sue poesie più belle, «The Sestina of the Tramp Royal», in cui un uomo dichiara di poter sopportare qualunque cosa in fatto di fame o d’orrore, ma non la permanente presenza in un solo luogo. In questo c’è certamente un pericolo. Quanto più una cosa è morta, arida e polverosa, tanto più essa viaggia in giro; la polvere è così, e il piumino del cardo, e l’Alto Commissario nell’Africa del Sud. Le cose fertili sono alquanto più pesanti, come i pesanti alberi da frutto sul fango gravido del Nilo. Nell’accalorato ozio della giovinezza eravamo tutti piuttosto inclini a contestare l’implicazione di quel proverbio che dice che pietra che rotola non fa muschio. Eravamo inclini a chiedere: «Chi mai vuol far muschio, se non sciocche vecchie signore?» Eppure, nonostante ciò, cominciamo ad accorgerci che il proverbio ha ragione. La pietra che rotola rotola echeggiando di roccia in roccia; ma la pietra che rotola è morta. Il muschio è silenzioso perché il muschio è vivo.

La verità è che l’esplorazione e l’ampliamento rimpiccioliscono il mondo. Il telegrafo e il battello a vapore rimpiccioliscono il mondo. Il telescopio rimpicciolisce il mondo; è soltanto il microscopio che lo ingrandisce. Fra non molto il mondo sarà squarciato da una guerra tra i telescopisti e i microscopisti. I primi studiano le cose grandi e vivono in un mondo piccolo; i secondi studiano le cose piccole e vivono in un mondo grande. È esaltante, senza dubbio, sfrecciare in automobile intorno alla terra, sentire l’Arabia come un vortice di sabbia o la Cina come un lampo di risaie. Ma l’Arabia non è un vortice di sabbia e la Cina non è un lampo di risaie. Sono antiche civiltà con strane virtù sepolte come tesori. Se vogliamo comprenderle, non deve essere da turisti o da inquirenti, deve essere con la lealtà dei fanciulli e la grande pazienza dei poeti. Conquistare questi luoghi è perderli. L’uomo che sta nel proprio orto-giardino, con il paese delle fate che si apre al cancello, è l’uomo dalle grandi idee. La sua mente crea la distanza; l’automobile stupidamente la distrugge. I moderni pensano alla terra come a un globo, come a qualcosa che si può facilmente circumnavigare, con lo spirito d’una maestrina. Ciò si mostra nello strano errore perpetuamente commesso a proposito di Cecil Rhodes. I suoi nemici dicono che egli poté avere grandi idee, ma era un uomo cattivo. I suoi amici dicono che poté essere un uomo cattivo, ma certamente aveva grandi idee. La verità è che egli non era un uomo essenzialmente cattivo, era un uomo di molta gioconda cordialità e di molte buone intenzioni, ma un uomo dalle vedute singolarmente piccole. Non c’è nulla di grande nel dipingere di rosso la carta geografica; è un innocente gioco per bambini. È altrettanto facile pensare per continenti quanto pensare per ciottoli. La difficoltà sorge quando cerchiamo di conoscere la sostanza dell’uno o degli altri. Le profezie di Rhodes sulla resistenza boera sono un ammirevole commento su come prosperino le «grandi idee» quando non si tratta di pensare per continenti ma di comprendere pochi uomini a due gambe. E sotto tutta questa vasta illusione del pianeta cosmopolita, con i suoi imperi e la sua agenzia Reuter, la vita reale dell’uomo prosegue occupata di questo albero o di quel tempio, di questo raccolto o di quella canzone da bere, del tutto incompresa, del tutto intatta. Ed essa osserva dal suo splendido campanilismo, forse con un sorriso di divertimento, la civiltà dell’automobile procedere per la sua strada trionfante, sopravanzando il tempo, divorando lo spazio, vedendo tutto e non vedendo nulla, ruggendo infine fino alla conquista del sistema solare, solo per trovare il sole plebeo e le stelle di periferia.

IV. Mr. Bernard Shaw

In the glad old days, before the rise of modern morbidities, when genial old Ibsen filled the world with wholesome joy, and the kindly tales of the forgotten Emile Zola kept our firesides merry and pure, it used to be thought a disadvantage to be misunderstood. It may be doubted whether it is always or even generally a disadvantage. The man who is misunderstood has always this advantage over his enemies, that they do not know his weak point or his plan of campaign. They go out against a bird with nets and against a fish with arrows. There are several modern examples of this situation. Mr. Chamberlain, for instance, is a very good one. He constantly eludes or vanquishes his opponents because his real powers and deficiencies are quite different to those with which he is credited, both by friends and foes. His friends depict him as a strenuous man of action; his opponents depict him as a coarse man of business; when, as a fact, he is neither one nor the other, but an admirable romantic orator and romantic actor. He has one power which is the soul of melodrama—the power of pretending, even when backed by a huge majority, that he has his back to the wall. For all mobs are so far chivalrous that their heroes must make some show of misfortune—that sort of hypocrisy is the homage that strength pays to weakness. He talks foolishly and yet very finely about his own city that has never deserted him. He wears a flaming and fantastic flower, like a decadent minor poet. As for his bluffness and toughness and appeals to common sense, all that is, of course, simply the first trick of rhetoric. He fronts his audiences with the venerable affectation of Mark Antony—

“I am no orator, as Brutus is; But as you know me all, a plain blunt man.”

It is the whole difference between the aim of the orator and the aim of any other artist, such as the poet or the sculptor. The aim of the sculptor is to convince us that he is a sculptor; the aim of the orator, is to convince us that he is not an orator. Once let Mr. Chamberlain be mistaken for a practical man, and his game is won. He has only to compose a theme on empire, and people will say that these plain men say great things on great occasions. He has only to drift in the large loose notions common to all artists of the second rank, and people will say that business men have the biggest ideals after all. All his schemes have ended in smoke; he has touched nothing that he did not confuse. About his figure there is a Celtic pathos; like the Gaels in Matthew Arnold’s quotation, “he went forth to battle, but he always fell.” He is a mountain of proposals, a mountain of failures; but still a mountain. And a mountain is always romantic.

There is another man in the modern world who might be called the antithesis of Mr. Chamberlain in every point, who is also a standing monument of the advantage of being misunderstood. Mr. Bernard Shaw is always represented by those who disagree with him, and, I fear, also (if such exist) by those who agree with him, as a capering humorist, a dazzling acrobat, a quick-change artist. It is said that he cannot be taken seriously, that he will defend anything or attack anything, that he will do anything to startle and amuse. All this is not only untrue, but it is, glaringly, the opposite of the truth; it is as wild as to say that Dickens had not the boisterous masculinity of Jane Austen. The whole force and triumph of Mr. Bernard Shaw lie in the fact that he is a thoroughly consistent man. So far from his power consisting in jumping through hoops or standing on his head, his power consists in holding his own fortress night and day. He puts the Shaw test rapidly and rigorously to everything that happens in heaven or earth. His standard never varies. The thing which weak-minded revolutionists and weak-minded Conservatives really hate (and fear) in him, is exactly this, that his scales, such as they are, are held even, and that his law, such as it is, is justly enforced. You may attack his principles, as I do; but I do not know of any instance in which you can attack their application. If he dislikes lawlessness, he dislikes the lawlessness of Socialists as much as that of Individualists. If he dislikes the fever of patriotism, he dislikes it in Boers and Irishmen as well as in Englishmen. If he dislikes the vows and bonds of marriage, he dislikes still more the fiercer bonds and wilder vows that are made by lawless love. If he laughs at the authority of priests, he laughs louder at the pomposity of men of science. If he condemns the irresponsibility of faith, he condemns with a sane consistency the equal irresponsibility of art. He has pleased all the bohemians by saying that women are equal to men; but he has infuriated them by suggesting that men are equal to women. He is almost mechanically just; he has something of the terrible quality of a machine. The man who is really wild and whirling, the man who is really fantastic and incalculable, is not Mr. Shaw, but the average Cabinet Minister. It is Sir Michael Hicks-Beach who jumps through hoops. It is Sir Henry Fowler who stands on his head. The solid and respectable statesman of that type does really leap from position to position; he is really ready to defend anything or nothing; he is really not to be taken seriously. I know perfectly well what Mr. Bernard Shaw will be saying thirty years hence; he will be saying what he has always said. If thirty years hence I meet Mr. Shaw, a reverent being with a silver beard sweeping the earth, and say to him, “One can never, of course, make a verbal attack upon a lady,” the patriarch will lift his aged hand and fell me to the earth. We know, I say, what Mr. Shaw will be, saying thirty years hence. But is there any one so darkly read in stars and oracles that he will dare to predict what Mr. Asquith will be saying thirty years hence?

IV. Il signor Bernard Shaw

Nei bei tempi andati, prima che sorgessero le morbosità moderne, quando il gioviale vecchio Ibsen colmava il mondo di una gioia salubre, e i racconti bonari del dimenticato Emile Zola tenevano allegri e puri i nostri focolari, si era soliti considerare uno svantaggio l’essere fraintesi. C’è da dubitare che ciò sia sempre, o anche solo di solito, uno svantaggio. L’uomo frainteso ha pur sempre, sui suoi nemici, questo vantaggio: che essi non conoscono né il suo punto debole né il suo piano di battaglia. Escono a cacciare l’uccello con le reti e il pesce con le frecce. Di questa situazione vi sono parecchi esempi moderni. Il signor Chamberlain, per esempio, ne è uno assai buono. Egli sfugge o sconfigge di continuo i suoi avversari, perché i suoi veri poteri e le sue vere carenze sono del tutto diversi da quelli che gli vengono attribuiti, tanto dagli amici quanto dai nemici. I suoi amici lo dipingono come un vigoroso uomo d’azione; i suoi avversari lo dipingono come un rozzo uomo d’affari; mentre, di fatto, non è né l’uno né l’altro, ma un ammirevole oratore romantico e attore romantico. Possiede un potere che è l’anima del melodramma: il potere di fingere, anche quando è sostenuto da una schiacciante maggioranza, di avere le spalle al muro. Poiché tutte le folle sono cavalleresche almeno in questo, che i loro eroi devono ostentare un qualche segno di sventura: quel genere di ipocrisia è l’omaggio che la forza rende alla debolezza. Egli parla scioccamente eppure con grande finezza della propria città, che non l’ha mai abbandonato. Porta un fiore fiammeggiante e stravagante, come un decadente poeta minore. Quanto alla sua schiettezza, alla sua durezza e ai suoi appelli al buon senso, tutto ciò non è, s’intende, che il primo trucco della retorica. Affronta il suo uditorio con la venerabile affettazione di Mark Antony:

«Non sono un oratore, come lo è Brutus; ma, come tutti mi conoscete, un uomo schietto e semplice.»

È tutta la differenza che passa tra il fine dell’oratore e il fine di qualsiasi altro artista, come il poeta o lo scultore. Il fine dello scultore è convincerci ch’egli è uno scultore; il fine dell’oratore è convincerci ch’egli non è un oratore. Basta che il signor Chamberlain sia scambiato per un uomo pratico, e la sua partita è vinta. Non deve far altro che comporre un tema sull’impero, e la gente dirà che questi uomini semplici dicono grandi cose nelle grandi occasioni. Non deve far altro che lasciarsi andare alle grandi nozioni vaghe comuni a tutti gli artisti di secondo rango, e la gente dirà che gli uomini d’affari, dopo tutto, hanno gli ideali più alti. Tutti i suoi progetti sono finiti in fumo; non ha toccato nulla che non abbia confuso. Nella sua figura c’è un pathos celtico; come i Gaeli nella citazione di Matthew Arnold, «andò in battaglia, ma cadeva sempre». È una montagna di proposte, una montagna di fallimenti; ma pur sempre una montagna. E una montagna è sempre romantica.

C’è un altro uomo, nel mondo moderno, che potrebbe dirsi l’antitesi del signor Chamberlain sotto ogni aspetto, e che è del pari un monumento vivente del vantaggio d’essere fraintesi. Il signor Bernard Shaw viene sempre rappresentato da chi dissente da lui, e, temo, anche (se mai ne esistano) da chi con lui concorda, come un umorista saltellante, un acrobata abbagliante, un artista del trasformismo. Si dice che non lo si possa prendere sul serio, che difenderà qualunque cosa o attaccherà qualunque cosa, che farà di tutto per stupire e divertire. Tutto ciò non solo è falso, ma è, in modo lampante, l’opposto della verità; è insensato quanto dire che a Dickens mancasse la chiassosa mascolinità di Jane Austen. Tutta la forza e il trionfo del signor Bernard Shaw stanno nel fatto ch’egli è un uomo perfettamente coerente. Tanto è lontano che il suo potere consista nel saltare attraverso i cerchi o nel reggersi sulla testa, che il suo potere consiste nel tenere la propria fortezza notte e giorno. Egli applica la prova Shaw con rapidità e rigore a tutto ciò che accade in cielo o in terra. Il suo metro non varia mai. Ciò che i rivoluzionari di mente debole e i conservatori di mente debole veramente odiano (e temono) in lui è appunto questo, che la sua bilancia, quale che sia, sta in equilibrio, e che la sua legge, quale che sia, viene fatta rispettare con giustizia. Puoi attaccare i suoi princìpi, come faccio io; ma non conosco un solo caso in cui tu possa attaccarne l’applicazione. Se detesta l’illegalità, detesta l’illegalità dei socialisti quanto quella degli individualisti. Se detesta la febbre del patriottismo, la detesta nei boeri e negli irlandesi non meno che negli inglesi. Se detesta i voti e i vincoli del matrimonio, detesta ancor più i vincoli più feroci e i voti più sfrenati che vengono pronunciati dall’amore senza legge. Se ride dell’autorità dei preti, ride più forte della boria degli uomini di scienza. Se condanna l’irresponsabilità della fede, condanna con sana coerenza l’eguale irresponsabilità dell’arte. Ha compiaciuto tutti i bohémien dicendo che le donne sono eguali agli uomini; ma li ha fatti infuriare suggerendo che gli uomini sono eguali alle donne. È giusto quasi meccanicamente; ha qualcosa della terribile qualità di una macchina. L’uomo veramente sfrenato e vorticoso, l’uomo veramente fantastico e imprevedibile, non è il signor Shaw, ma il ministro medio del Gabinetto. È Sir Michael Hicks-Beach a saltare attraverso i cerchi. È Sir Henry Fowler a reggersi sulla testa. Lo statista solido e rispettabile di quel tipo salta davvero da una posizione all’altra; è davvero pronto a difendere qualunque cosa o nessuna; davvero non lo si può prendere sul serio. So perfettamente bene che cosa il signor Bernard Shaw andrà dicendo di qui a trent’anni: andrà dicendo ciò che ha sempre detto. Se di qui a trent’anni incontrassi il signor Shaw, venerando essere dalla barba d’argento che spazza la terra, e gli dicessi: «Non si può mai, s’intende, muovere un attacco verbale a una signora», il patriarca leverebbe la sua mano canuta e mi abbatterebbe al suolo. Sappiamo, dico, che cosa il signor Shaw andrà dicendo di qui a trent’anni. Ma c’è forse qualcuno tanto oscuramente versato negli astri e negli oracoli da osar predire che cosa il signor Asquith andrà dicendo di qui a trent’anni?

The truth is, that it is quite an error to suppose that absence of definite convictions gives the mind freedom and agility. A man who believes something is ready and witty, because he has all his weapons about him. He can apply his test in an instant. The man engaged in conflict with a man like Mr. Bernard Shaw may fancy he has ten faces; similarly a man engaged against a brilliant duellist may fancy that the sword of his foe has turned to ten swords in his hand. But this is not really because the man is playing with ten swords, it is because he is aiming very straight with one. Moreover, a man with a definite belief always appears bizarre, because he does not change with the world; he has climbed into a fixed star, and the earth whizzes below him like a zoetrope. Millions of mild black-coated men call themselves sane and sensible merely because they always catch the fashionable insanity, because they are hurried into madness after madness by the maelstrom of the world.

People accuse Mr. Shaw and many much sillier persons of “proving that black is white.” But they never ask whether the current colour-language is always correct. Ordinary sensible phraseology sometimes calls black white, it certainly calls yellow white and green white and reddish-brown white. We call wine “white wine” which is as yellow as a Blue-coat boy’s legs. We call grapes “white grapes” which are manifestly pale green. We give to the European, whose complexion is a sort of pink drab, the horrible title of a “white man”—a picture more blood-curdling than any spectre in Poe.

Now, it is undoubtedly true that if a man asked a waiter in a restaurant for a bottle of yellow wine and some greenish-yellow grapes, the waiter would think him mad. It is undoubtedly true that if a Government official, reporting on the Europeans in Burma, said, “There are only two thousand pinkish men here” he would be accused of cracking jokes, and kicked out of his post. But it is equally obvious that both men would have come to grief through telling the strict truth. That too truthful man in the restaurant; that too truthful man in Burma, is Mr. Bernard Shaw. He appears eccentric and grotesque because he will not accept the general belief that white is yellow. He has based all his brilliancy and solidity upon the hackneyed, but yet forgotten, fact that truth is stranger than fiction. Truth, of course, must of necessity be stranger than fiction, for we have made fiction to suit ourselves.

So much then a reasonable appreciation will find in Mr. Shaw to be bracing and excellent. He claims to see things as they are; and some things, at any rate, he does see as they are, which the whole of our civilization does not see at all. But in Mr. Shaw’s realism there is something lacking, and that thing which is lacking is serious.

Mr. Shaw’s old and recognized philosophy was that powerfully presented in “The Quintessence of Ibsenism.” It was, in brief, that conservative ideals were bad, not because they were conservative, but because they were ideals. Every ideal prevented men from judging justly the particular case; every moral generalization oppressed the individual; the golden rule was there was no golden rule. And the objection to this is simply that it pretends to free men, but really restrains them from doing the only thing that men want to do. What is the good of telling a community that it has every liberty except the liberty to make laws? The liberty to make laws is what constitutes a free people. And what is the good of telling a man (or a philosopher) that he has every liberty except the liberty to make generalizations. Making generalizations is what makes him a man. In short, when Mr. Shaw forbids men to have strict moral ideals, he is acting like one who should forbid them to have children. The saying that “the golden rule is that there is no golden rule,” can, indeed, be simply answered by being turned round. That there is no golden rule is itself a golden rule, or rather it is much worse than a golden rule. It is an iron rule; a fetter on the first movement of a man.

But the sensation connected with Mr. Shaw in recent years has been his sudden development of the religion of the Superman. He who had to all appearance mocked at the faiths in the forgotten past discovered a new god in the unimaginable future. He who had laid all the blame on ideals set up the most impossible of all ideals, the ideal of a new creature. But the truth, nevertheless, is that any one who knows Mr. Shaw’s mind adequately, and admires it properly, must have guessed all this long ago.

For the truth is that Mr. Shaw has never seen things as they really are. If he had he would have fallen on his knees before them. He has always had a secret ideal that has withered all the things of this world. He has all the time been silently comparing humanity with something that was not human, with a monster from Mars, with the Wise Man of the Stoics, with the Economic Man of the Fabians, with Julius Caesar, with Siegfried, with the Superman. Now, to have this inner and merciless standard may be a very good thing, or a very bad one, it may be excellent or unfortunate, but it is not seeing things as they are. It is not seeing things as they are to think first of a Briareus with a hundred hands, and then call every man a cripple for only having two. It is not seeing things as they are to start with a vision of Argus with his hundred eyes, and then jeer at every man with two eyes as if he had only one. And it is not seeing things as they are to imagine a demigod of infinite mental clarity, who may or may not appear in the latter days of the earth, and then to see all men as idiots. And this is what Mr. Shaw has always in some degree done. When we really see men as they are, we do not criticise, but worship; and very rightly. For a monster with mysterious eyes and miraculous thumbs, with strange dreams in his skull, and a queer tenderness for this place or that baby, is truly a wonderful and unnerving matter. It is only the quite arbitrary and priggish habit of comparison with something else which makes it possible to be at our ease in front of him. A sentiment of superiority keeps us cool and practical; the mere facts would make our knees knock under as with religious fear. It is the fact that every instant of conscious life is an unimaginable prodigy. It is the fact that every face in the street has the incredible unexpectedness of a fairy-tale. The thing which prevents a man from realizing this is not any clear-sightedness or experience, it is simply a habit of pedantic and fastidious comparisons between one thing and another. Mr. Shaw, on the practical side perhaps the most humane man alive, is in this sense inhumane. He has even been infected to some extent with the primary intellectual weakness of his new master, Nietzsche, the strange notion that the greater and stronger a man was the more he would despise other things. The greater and stronger a man is the more he would be inclined to prostrate himself before a periwinkle. That Mr. Shaw keeps a lifted head and a contemptuous face before the colossal panorama of empires and civilizations, this does not in itself convince one that he sees things as they are. I should be most effectively convinced that he did if I found him staring with religious astonishment at his own feet. “What are those two beautiful and industrious beings,” I can imagine him murmuring to himself, “whom I see everywhere, serving me I know not why? What fairy godmother bade them come trotting out of elfland when I was born? What god of the borderland, what barbaric god of legs, must I propitiate with fire and wine, lest they run away with me?”

La verità è che si sbaglia di grosso a supporre che l’assenza di convinzioni precise doni alla mente libertà e agilità. Un uomo che crede in qualcosa è pronto e arguto, perché ha con sé tutte le sue armi. Può applicare il suo criterio in un istante. Chi è impegnato nel conflitto con un uomo come il signor Bernard Shaw può immaginare che egli abbia dieci volti; allo stesso modo chi combatte contro un brillante spadaccino può immaginare che la spada del suo avversario si sia mutata, nella sua mano, in dieci spade. Ma questo non accade in realtà perché l’uomo giochi con dieci spade, bensì perché ne punta una sola con estrema precisione. Inoltre, un uomo con una convinzione ferma appare sempre bizzarro, perché non muta con il mondo; si è arrampicato fin dentro una stella fissa, e la terra gli sfreccia sotto come uno zootropio. Milioni di uomini miti, in nero, si definiscono sani ed equilibrati semplicemente perché colgono sempre la follia alla moda, perché sono trascinati di follia in follia dal maelström del mondo.

C’è chi accusa il signor Shaw e molte persone assai più sciocche di lui di «dimostrare che il nero è bianco». Ma non si chiede mai se l’attuale linguaggio dei colori sia sempre corretto. La comune fraseologia di buon senso talvolta chiama bianco il nero; di certo chiama bianco il giallo, bianco il verde e bianco il bruno-rossastro. Chiamiamo «vino bianco» un vino che è giallo quanto le gambe di un orfanello in divisa turchina. Chiamiamo «uva bianca» un’uva che è manifestamente di un verde pallido. Attribuiamo all’europeo, la cui carnagione è una sorta di rosa scialbo, l’orribile titolo di «uomo bianco» — un’immagine più capace di gelare il sangue di qualsiasi spettro di Poe.

Ora, è indubbiamente vero che se un uomo, in un ristorante, chiedesse al cameriere una bottiglia di vino giallo e un po’ d’uva verde-gialla, il cameriere lo crederebbe pazzo. È indubbiamente vero che se un funzionario governativo, riferendo sugli europei in Birmania, dichiarasse: «Qui ci sono soltanto duemila uomini rosati», sarebbe accusato di fare lo spiritoso, e cacciato dal suo incarico. Ma è del pari evidente che entrambi sarebbero finiti nei guai per aver detto la stretta verità. Quell’uomo troppo veritiero nel ristorante, quell’uomo troppo veritiero in Birmania, è il signor Bernard Shaw. Egli appare eccentrico e grottesco perché non vuole accettare la credenza generale secondo cui il bianco è giallo. Ha fondato tutta la sua brillantezza e solidità sul fatto trito, eppure dimenticato, che la verità è più strana della finzione. La verità, naturalmente, deve necessariamente essere più strana della finzione, poiché la finzione l’abbiamo fatta noi su misura per noi.

Fin qui, dunque, un apprezzamento ragionevole troverà nel signor Shaw qualcosa di corroborante ed eccellente. Egli pretende di vedere le cose come sono; e alcune cose, quanto meno, le vede davvero come sono, cose che l’intera nostra civiltà non vede affatto. Ma nel realismo del signor Shaw c’è qualcosa che manca, e ciò che manca è serio.

La vecchia e riconosciuta filosofia del signor Shaw era quella potentemente esposta ne La quintessenza dell’ibsenismo. Consisteva, in breve, nell’idea che gli ideali conservatori fossero cattivi, non perché conservatori, ma perché ideali. Ogni ideale impediva agli uomini di giudicare rettamente il caso particolare; ogni generalizzazione morale opprimeva l’individuo; la regola d’oro era che non esisteva alcuna regola d’oro. E l’obiezione a tutto ciò è semplicemente che pretende di liberare gli uomini, ma in realtà impedisce loro di fare l’unica cosa che gli uomini desiderano fare. A che serve dire a una comunità che gode di ogni libertà eccetto la libertà di fare leggi? La libertà di fare leggi è ciò che costituisce un popolo libero. E a che serve dire a un uomo (o a un filosofo) che gode di ogni libertà eccetto la libertà di fare generalizzazioni? Fare generalizzazioni è ciò che lo rende un uomo. In breve, quando il signor Shaw proibisce agli uomini di avere rigorosi ideali morali, agisce come chi proibisse loro di avere figli. Il detto secondo cui «la regola d’oro è che non c’è alcuna regola d’oro» può, in effetti, essere confutato semplicemente rovesciandolo. Che non ci sia alcuna regola d’oro è esso stesso una regola d’oro, o meglio è ben peggio di una regola d’oro. È una regola di ferro; una catena posta al primo movimento dell’uomo.

Ma la sensazione legata al signor Shaw in questi ultimi anni è stato il suo improvviso sviluppo della religione del Superuomo. Colui che aveva, a quanto pareva, deriso le fedi del dimenticato passato scoprì un nuovo dio nell’inimmaginabile futuro. Colui che aveva scaricato ogni colpa sugli ideali innalzò il più impossibile di tutti gli ideali, l’ideale di una nuova creatura. Ma la verità, nondimeno, è che chiunque conosca adeguatamente la mente del signor Shaw, e la ammiri come si deve, doveva aver intuito tutto questo da un pezzo.

Poiché la verità è che il signor Shaw non ha mai visto le cose come realmente sono. Se le avesse viste, sarebbe caduto in ginocchio davanti ad esse. Ha sempre avuto un ideale segreto che ha inaridito tutte le cose di questo mondo. Ha per tutto il tempo confrontato in silenzio l’umanità con qualcosa che non era umano, con un mostro marziano, con il Saggio degli Stoici, con l’Uomo Economico dei Fabiani, con Julius Caesar, con Siegfried, con il Superuomo. Ora, avere questo metro interiore e spietato può essere una cosa ottima, o pessima, può essere eccellente o funesto, ma non è vedere le cose come sono. Non è vedere le cose come sono pensare dapprima a un Briareo dalle cento mani, e poi dare dello storpio a ogni uomo per il solo fatto di averne due. Non è vedere le cose come sono partire da una visione di Argo dai cento occhi, e poi schernire ogni uomo dagli occhi come se ne avesse uno solo. E non è vedere le cose come sono immaginare un semidio di infinita limpidezza mentale, che potrebbe apparire o non apparire negli ultimi giorni della terra, e poi vedere tutti gli uomini come idioti. Ed è questo che il signor Shaw ha sempre, in qualche misura, fatto. Quando vediamo davvero gli uomini come sono, non li critichiamo, ma li adoriamo; e a ragione. Poiché un mostro dagli occhi misteriosi e dai pollici miracolosi, con strani sogni nel cranio e una bizzarra tenerezza per questo luogo o per quel bambino, è davvero una cosa meravigliosa e sconcertante. È soltanto l’abitudine del tutto arbitraria e presuntuosa del confronto con qualcos’altro a rendere possibile stare a nostro agio dinanzi a lui. Un sentimento di superiorità ci mantiene freddi e pratici; i meri fatti ci farebbero tremare le ginocchia come per un religioso timore. È il fatto che ogni istante di vita cosciente è un prodigio inimmaginabile. È il fatto che ogni volto per la strada possiede l’incredibile imprevedibilità di una fiaba. Ciò che impedisce a un uomo di rendersene conto non è alcuna lucidità o esperienza, è semplicemente l’abitudine a confronti pedanti e schizzinosi tra una cosa e l’altra. Il signor Shaw, sul versante pratico forse l’uomo più umano che viva, è in questo senso disumano. Si è persino lasciato contagiare in certa misura dalla primaria debolezza intellettuale del suo nuovo maestro, Nietzsche, la strana idea che quanto più un uomo fosse grande e forte tanto più disprezzerebbe le altre cose. Quanto più un uomo è grande e forte, tanto più sarebbe incline a prostrarsi davanti a una piccola conchiglia. Che il signor Shaw tenga il capo alto e un volto sprezzante dinanzi al colossale panorama di imperi e civiltà, questo non ci convince di per sé che egli veda le cose come sono. Sarei convinto nel modo più efficace che le vede davvero se lo trovassi a fissare con religioso stupore i propri piedi. «Cosa sono quei due esseri belli e industriosi», posso immaginarlo mormorare tra sé, «che vedo dappertutto, e che mi servono senza che io sappia perché? Quale fata madrina ordinò loro di venir trotterellando fuori dal regno degli elfi quando io nacqui? Quale dio delle terre di confine, quale barbaro dio delle gambe, devo propiziarmi con il fuoco e con il vino, affinché non fuggano via portandomi con sé?»

The truth is, that all genuine appreciation rests on a certain mystery of humility and almost of darkness. The man who said, “Blessed is he that expecteth nothing, for he shall not be disappointed,” put the eulogy quite inadequately and even falsely. The truth “Blessed is he that expecteth nothing, for he shall be gloriously surprised.” The man who expects nothing sees redder roses than common men can see, and greener grass, and a more startling sun. Blessed is he that expecteth nothing, for he shall possess the cities and the mountains; blessed is the meek, for he shall inherit the earth. Until we realize that things might not be we cannot realize that things are. Until we see the background of darkness we cannot admire the light as a single and created thing. As soon as we have seen that darkness, all light is lightening, sudden, blinding, and divine. Until we picture nonentity we underrate the victory of God, and can realize none of the trophies of His ancient war. It is one of the million wild jests of truth that we know nothing until we know nothing.

Now this is, I say deliberately, the only defect in the greatness of Mr. Shaw, the only answer to his claim to be a great man, that he is not easily pleased. He is an almost solitary exception to the general and essential maxim, that little things please great minds. And from this absence of that most uproarious of all things, humility, comes incidentally the peculiar insistence on the Superman. After belabouring a great many people for a great many years for being unprogressive, Mr. Shaw has discovered, with characteristic sense, that it is very doubtful whether any existing human being with two legs can be progressive at all. Having come to doubt whether humanity can be combined with progress, most people, easily pleased, would have elected to abandon progress and remain with humanity. Mr. Shaw, not being easily pleased, decides to throw over humanity with all its limitations and go in for progress for its own sake. If man, as we know him, is incapable of the philosophy of progress, Mr. Shaw asks, not for a new kind of philosophy, but for a new kind of man. It is rather as if a nurse had tried a rather bitter food for some years on a baby, and on discovering that it was not suitable, should not throw away the food and ask for a new food, but throw the baby out of window, and ask for a new baby. Mr. Shaw cannot understand that the thing which is valuable and lovable in our eyes is man—the old beer-drinking, creed-making, fighting, failing, sensual, respectable man. And the things that have been founded on this creature immortally remain; the things that have been founded on the fancy of the Superman have died with the dying civilizations which alone have given them birth. When Christ at a symbolic moment was establishing His great society, He chose for its comer-stone neither the brilliant Paul nor the mystic John, but a shuffler, a snob, a coward—in a word, a man. And upon this rock He has built His Church, and the gates of Hell have not prevailed against it. All the empires and the kingdoms have failed, because of this inherent and continual weakness, that they were founded by strong men and upon strong men. But this one thing, the historic Christian Church, was founded on a weak man, and for that reason it is indestructible. For no chain is stronger than its weakest link.

La verità è che ogni autentico apprezzamento poggia su un certo mistero di umiltà e quasi di tenebra. L’uomo che disse: «Beato colui che nulla si aspetta, poiché non resterà deluso», formulò l’elogio in modo del tutto inadeguato e persino falso. La verità è: «Beato colui che nulla si aspetta, poiché sarà gloriosamente sorpreso». L’uomo che nulla si aspetta vede rose più rosse di quelle che gli uomini comuni sanno vedere, ed erba più verde, e un sole più sfolgorante. Beato colui che nulla si aspetta, poiché possederà le città e le montagne; beato il mite, poiché erediterà la terra. Finché non comprendiamo che le cose potrebbero non essere, non possiamo comprendere che le cose sono. Finché non vediamo lo sfondo di tenebra, non possiamo ammirare la luce come cosa unica e creata. Non appena abbiamo veduto quella tenebra, ogni luce è folgorazione, improvvisa, accecante e divina. Finché non ci raffiguriamo il nulla, sottovalutiamo la vittoria di Dio, e non possiamo cogliere alcuno dei trofei della Sua antica guerra. È uno dei milioni di sfrenati scherzi della verità che nulla sappiamo finché non sappiamo di non sapere nulla.

Ora questo è, lo dico deliberatamente, l’unico difetto nella grandezza del signor Shaw, l’unica obiezione alla sua pretesa d’essere un grande uomo: che non si accontenta facilmente. Egli è un’eccezione quasi solitaria alla massima generale ed essenziale secondo cui le piccole cose piacciono alle grandi menti. E da questa assenza della più chiassosa di tutte le cose, l’umiltà, deriva per l’appunto la peculiare insistenza sul Superuomo. Dopo aver bastonato per molti anni molta gente accusandola di essere refrattaria al progresso, il signor Shaw ha scoperto, con il suo caratteristico buon senso, che è assai dubbio se un qualsiasi essere umano esistente, provvisto di due gambe, possa affatto essere progressivo. Giunta a dubitare che l’umanità possa combinarsi col progresso, la maggior parte della gente, facile ad accontentarsi, avrebbe scelto di abbandonare il progresso e restare con l’umanità. Il signor Shaw, non essendo facile ad accontentarsi, decide di gettar via l’umanità con tutti i suoi limiti e di darsi al progresso per amore del progresso. Se l’uomo, quale lo conosciamo, è incapace della filosofia del progresso, il signor Shaw chiede, non una nuova specie di filosofia, ma una nuova specie di uomo. È un po’ come se una balia avesse per qualche anno provato su un neonato un cibo piuttosto amaro e, scoperto che non gli si confaceva, invece di gettar via il cibo e chiederne uno nuovo, gettasse il neonato dalla finestra e ne chiedesse uno nuovo. Il signor Shaw non riesce a capire che la cosa preziosa e amabile ai nostri occhi è l’uomo: il vecchio uomo bevitore di birra, inventore di credi, litigioso, fallace, sensuale, rispettabile. E le cose che sono state fondate su questa creatura restano immortali; le cose che sono state fondate sulla fantasia del Superuomo sono morte insieme alle civiltà morenti che sole le hanno generate. Quando Cristo in un momento simbolico stava fondando la Sua grande società, non scelse a pietra angolare né il brillante Paolo né il mistico Giovanni, ma un tentennante, uno spocchioso, un vigliacco: in una parola, un uomo. E su questa roccia Egli ha edificato la Sua Chiesa, e le porte dell’Inferno non hanno prevalso contro di essa. Tutti gli imperi e i regni sono caduti, a causa di questa debolezza intrinseca e continua: che furono fondati da uomini forti e su uomini forti. Ma questa sola cosa, la storica Chiesa cristiana, fu fondata su un uomo debole, e per questa ragione è indistruttibile. Poiché nessuna catena è più forte del suo anello più debole.

V. Mr. H. G. Wells and the Giants

We ought to see far enough into a hypocrite to see even his sincerity. We ought to be interested in that darkest and most real part of a man in which dwell not the vices that he does not display, but the virtues that he cannot. And the more we approach the problems of human history with this keen and piercing charity, the smaller and smaller space we shall allow to pure hypocrisy of any kind. The hypocrites shall not deceive us into thinking them saints; but neither shall they deceive us into thinking them hypocrites. And an increasing number of cases will crowd into our field of inquiry, cases in which there is really no question of hypocrisy at all, cases in which people were so ingenuous that they seemed absurd, and so absurd that they seemed disingenuous.

There is one striking instance of an unfair charge of hypocrisy. It is always urged against the religious in the past, as a point of inconsistency and duplicity, that they combined a profession of almost crawling humility with a keen struggle for earthly success and considerable triumph in attaining it. It is felt as a piece of humbug, that a man should be very punctilious in calling himself a miserable sinner, and also very punctilious in calling himself King of France. But the truth is that there is no more conscious inconsistency between the humility of a Christian and the rapacity of a Christian than there is between the humility of a lover and the rapacity of a lover. The truth is that there are no things for which men will make such herculean efforts as the things of which they know they are unworthy. There never was a man in love who did not declare that, if he strained every nerve to breaking, he was going to have his desire. And there never was a man in love who did not declare also that he ought not to have it. The whole secret of the practical success of Christendom lies in the Christian humility, however imperfectly fulfilled. For with the removal of all question of merit or payment, the soul is suddenly released for incredible voyages. If we ask a sane man how much he merits, his mind shrinks instinctively and instantaneously. It is doubtful whether he merits six feet of earth. But if you ask him what he can conquer—he can conquer the stars. Thus comes the thing called Romance, a purely Christian product. A man cannot deserve adventures; he cannot earn dragons and hippogriffs. The mediaeval Europe which asserted humility gained Romance; the civilization which gained Romance has gained the habitable globe. How different the Pagan and Stoical feeling was from this has been admirably expressed in a famous quotation. Addison makes the great Stoic say—

“‘Tis not in mortals to command success; But we’ll do more, Sempronius, we’ll deserve it.”

But the spirit of Romance and Christendom, the spirit which is in every lover, the spirit which has bestridden the earth with European adventure, is quite opposite. ‘Tis not in mortals to deserve success. But we’ll do more, Sempronius; we’ll obtain it.

And this gay humility, this holding of ourselves lightly and yet ready for an infinity of unmerited triumphs, this secret is so simple that every one has supposed that it must be something quite sinister and mysterious. Humility is so practical a virtue that men think it must be a vice. Humility is so successful that it is mistaken for pride. It is mistaken for it all the more easily because it generally goes with a certain simple love of splendour which amounts to vanity. Humility will always, by preference, go clad in scarlet and gold; pride is that which refuses to let gold and scarlet impress it or please it too much. In a word, the failure of this virtue actually lies in its success; it is too successful as an investment to be believed in as a virtue. Humility is not merely too good for this world; it is too practical for this world; I had almost said it is too worldly for this world.

The instance most quoted in our day is the thing called the humility of the man of science; and certainly it is a good instance as well as a modern one. Men find it extremely difficult to believe that a man who is obviously uprooting mountains and dividing seas, tearing down temples and stretching out hands to the stars, is really a quiet old gentleman who only asks to be allowed to indulge his harmless old hobby and follow his harmless old nose. When a man splits a grain of sand and the universe is turned upside down in consequence, it is difficult to realize that to the man who did it, the splitting of the grain is the great affair, and the capsizing of the cosmos quite a small one. It is hard to enter into the feelings of a man who regards a new heaven and a new earth in the light of a by-product. But undoubtedly it was to this almost eerie innocence of the intellect that the great men of the great scientific period, which now appears to be closing, owed their enormous power and triumph. If they had brought the heavens down like a house of cards their plea was not even that they had done it on principle; their quite unanswerable plea was that they had done it by accident. Whenever there was in them the least touch of pride in what they had done, there was a good ground for attacking them; but so long as they were wholly humble, they were wholly victorious. There were possible answers to Huxley; there was no answer possible to Darwin. He was convincing because of his unconsciousness; one might almost say because of his dulness. This childlike and prosaic mind is beginning to wane in the world of science. Men of science are beginning to see themselves, as the fine phrase is, in the part; they are beginning to be proud of their humility. They are beginning to be aesthetic, like the rest of the world, beginning to spell truth with a capital T, beginning to talk of the creeds they imagine themselves to have destroyed, of the discoveries that their forbears made. Like the modern English, they are beginning to be soft about their own hardness. They are becoming conscious of their own strength—that is, they are growing weaker. But one purely modern man has emerged in the strictly modern decades who does carry into our world the clear personal simplicity of the old world of science. One man of genius we have who is an artist, but who was a man of science, and who seems to be marked above all things with this great scientific humility. I mean Mr. H. G. Wells. And in his case, as in the others above spoken of, there must be a great preliminary difficulty in convincing the ordinary person that such a virtue is predicable of such a man. Mr. Wells began his literary work with violent visions—visions of the last pangs of this planet; can it be that a man who begins with violent visions is humble? He went on to wilder and wilder stories about carving beasts into men and shooting angels like birds. Is the man who shoots angels and carves beasts into men humble? Since then he has done something bolder than either of these blasphemies; he has prophesied the political future of all men; prophesied it with aggressive authority and a ringing decision of detail. Is the prophet of the future of all men humble? It will indeed be difficult, in the present condition of current thought about such things as pride and humility, to answer the query of how a man can be humble who does such big things and such bold things. For the only answer is the answer which I gave at the beginning of this essay. It is the humble man who does the big things. It is the humble man who does the bold things. It is the humble man who has the sensational sights vouchsafed to him, and this for three obvious reasons: first, that he strains his eyes more than any other men to see them; second, that he is more overwhelmed and uplifted with them when they come; third, that he records them more exactly and sincerely and with less adulteration from his more commonplace and more conceited everyday self. Adventures are to those to whom they are most unexpected— that is, most romantic. Adventures are to the shy: in this sense adventures are to the unadventurous.

V. Il signor H. G. Wells e i giganti

Dovremmo penetrare abbastanza a fondo in un ipocrita da scorgervi persino la sua sincerità. Dovremmo interessarci a quella parte più oscura e più reale di un uomo in cui dimorano non i vizi che egli non mostra, ma le virtù che non gli riesce di mostrare. E quanto più ci accostiamo ai problemi della storia umana con questa carità acuta e penetrante, tanto più esiguo e ristretto sarà lo spazio che concederemo alla pura ipocrisia di ogni sorta. Gli ipocriti non ci inganneranno inducendoci a crederli santi; ma neppure ci inganneranno inducendoci a crederli ipocriti. E un numero crescente di casi si affollerà nel nostro campo d’indagine, casi in cui non v’è affatto questione di ipocrisia, casi in cui certe persone erano tanto ingenue da parere assurde, e tanto assurde da parere in malafede.

Vi è un esempio impressionante di un’ingiusta accusa d’ipocrisia. Contro gli uomini religiosi del passato si obietta sempre, come segno d’incoerenza e di doppiezza, che essi congiungevano una professione di quasi strisciante umiltà con un’accanita lotta per il successo terreno e con un trionfo considerevole nel conseguirlo. Si avverte come una menzogna il fatto che un uomo si mostri assai scrupoloso nel chiamarsi misero peccatore, e insieme assai scrupoloso nel chiamarsi Re di Francia. Ma la verità è che non v’è maggiore incoerenza consapevole tra l’umiltà di un cristiano e la rapacità di un cristiano di quanta ve ne sia tra l’umiltà di un amante e la rapacità di un amante. La verità è che non vi sono cose per le quali gli uomini compiano sforzi tanto erculei quanto per le cose di cui sanno di essere indegni. Non vi fu mai un uomo innamorato che non dichiarasse che, tendendo ogni nervo fino a spezzarsi, avrebbe ottenuto il suo desiderio. E non vi fu mai un uomo innamorato che non dichiarasse anche di non meritarlo. Tutto il segreto del successo pratico della cristianità sta nell’umiltà cristiana, per quanto imperfettamente realizzata. Poiché, rimossa ogni questione di merito o di ricompensa, l’anima è d’un tratto liberata per incredibili navigazioni. Se domandiamo a un uomo sano di mente quanto egli meriti, la sua mente si ritrae per istinto e all’istante. È dubbio che meriti sei piedi di terra. Ma se gli chiedete che cosa possa conquistare… egli può conquistare le stelle. Nasce così la cosa chiamata Romanzo, prodotto puramente cristiano. Un uomo non può meritare le avventure; non può guadagnarsi draghi e ippogrifi. L’Europa medievale che affermò l’umiltà guadagnò il Romanzo; la civiltà che guadagnò il Romanzo ha guadagnato l’intero globo abitabile. Quanto il sentimento pagano e stoico fosse diverso da questo è stato mirabilmente espresso in una celebre citazione. Addison fa dire al grande stoico…

«Non è dato ai mortali comandare il successo; ma faremo di più, Sempronius, lo meriteremo.»

Ma lo spirito del Romanzo e della cristianità, lo spirito che è in ogni amante, lo spirito che ha percorso a cavalcioni la terra con l’avventura europea, è del tutto opposto. Non è dato ai mortali meritare il successo. Ma faremo di più, Sempronius; lo otterremo.

E questa gaia umiltà, questo tenerci in poco conto e insieme pronti a un’infinità di trionfi immeritati, questo segreto è così semplice che ognuno ha supposto dovesse essere qualcosa di assai sinistro e misterioso. L’umiltà è una virtù tanto pratica che gli uomini pensano debba essere un vizio. L’umiltà è tanto vittoriosa che viene scambiata per orgoglio. La si scambia per esso tanto più facilmente in quanto essa va di regola accompagnata da un certo semplice amore dello splendore che rasenta la vanità. L’umiltà andrà sempre, di preferenza, vestita di scarlatto e d’oro; l’orgoglio è ciò che rifiuta di lasciarsi impressionare o compiacere troppo dall’oro e dallo scarlatto. In una parola, il fallimento di questa virtù sta proprio nel suo successo; essa riesce troppo bene come investimento per essere creduta una virtù. L’umiltà non è soltanto troppo buona per questo mondo; è troppo pratica per questo mondo; direi quasi che è troppo mondana per questo mondo.

L’esempio più citato ai nostri giorni è ciò che si chiama l’umiltà dell’uomo di scienza; e certamente è un buon esempio oltre che un esempio moderno. Gli uomini trovano estremamente difficile credere che un uomo il quale manifestamente sradica montagne e divide i mari, abbatte templi e tende le mani verso le stelle, sia in realtà un tranquillo vecchio signore che non chiede altro se non che gli sia permesso di coltivare il suo innocuo vecchio passatempo e di seguire il suo innocuo vecchio naso. Quando un uomo spacca un granello di sabbia e di conseguenza l’universo viene capovolto, è difficile rendersi conto che, per l’uomo che l’ha fatto, la spaccatura del granello è la grande faccenda, e il ribaltamento del cosmo una faccenda ben piccola. È arduo entrare nei sentimenti di un uomo che considera un cielo nuovo e una terra nuova alla stregua di un sottoprodotto. Ma senza dubbio fu a questa quasi inquietante innocenza dell’intelletto che i grandi uomini del grande periodo scientifico, il quale ora sembra volgere al termine, dovettero il loro enorme potere e trionfo. Se avevano fatto crollare i cieli come un castello di carte, la loro giustificazione non era neppure di averlo fatto per principio; la loro giustificazione del tutto irrefutabile era di averlo fatto per caso. Ogni volta che si dava in loro il minimo tocco di orgoglio per ciò che avevano fatto, vi era un buon motivo per attaccarli; ma finché furono interamente umili, furono interamente vittoriosi. Vi erano risposte possibili a Huxley; non vi era risposta possibile a Darwin. Egli era convincente per via della sua incoscienza; si potrebbe quasi dire per via della sua ottusità. Questa mente fanciullesca e prosaica comincia a declinare nel mondo della scienza. Gli uomini di scienza cominciano a vedersi, come recita la bella frase, nella parte; cominciano a essere fieri della loro umiltà. Cominciano a essere estetici, come il resto del mondo, cominciano a scrivere Verità con la V maiuscola, cominciano a parlare dei credo che immaginano di aver distrutto, delle scoperte che compirono i loro antenati. Come gli inglesi moderni, cominciano a intenerirsi sulla propria durezza. Divengono consapevoli della propria forza… vale a dire, si vanno indebolendo. Ma un uomo puramente moderno è emerso nei decenni strettamente moderni, il quale reca davvero nel nostro mondo la limpida semplicità personale del vecchio mondo della scienza. Abbiamo un uomo di genio che è un artista, ma che fu un uomo di scienza, e che sembra contrassegnato più d’ogni altra cosa da questa grande umiltà scientifica. Intendo il signor H. G. Wells. E nel suo caso, come negli altri sopra menzionati, vi dev’essere una grande difficoltà preliminare nel convincere la persona comune che una simile virtù possa predicarsi di un simile uomo. Il signor Wells iniziò la sua opera letteraria con visioni violente… visioni degli ultimi spasimi di questo pianeta; può darsi che un uomo il quale comincia con visioni violente sia umile? Passò poi a storie sempre più selvagge sul plasmare bestie in uomini e sull’abbattere angeli come uccelli. È forse umile l’uomo che abbatte angeli e plasma bestie in uomini? Da allora egli ha compiuto qualcosa di più ardito di entrambe queste bestemmie; ha profetizzato l’avvenire politico di tutti gli uomini; l’ha profetizzato con autorità aggressiva e con una squillante precisione di particolari. È forse umile il profeta dell’avvenire di tutti gli uomini? Sarà davvero difficile, nell’attuale condizione del pensiero corrente intorno a cose quali l’orgoglio e l’umiltà, rispondere al quesito di come un uomo possa essere umile pur facendo cose tanto grandi e tanto ardite. Poiché l’unica risposta è la risposta che ho dato al principio di questo saggio. È l’uomo umile che compie le cose grandi. È l’uomo umile che compie le cose ardite. È l’uomo umile a cui sono concessi gli spettacoli sensazionali, e ciò per tre ovvie ragioni: primo, che egli affatica gli occhi più di ogni altro uomo per vederli; secondo, che ne è più sopraffatto e sollevato quando essi giungono; terzo, che li registra più esattamente e sinceramente e con minor adulterazione da parte del suo più banale e più presuntuoso io di ogni giorno. Le avventure toccano a coloro per i quali sono più inattese… ossia, più romantiche. Le avventure toccano ai timidi: in questo senso le avventure toccano a chi non le cerca.

Now, this arresting, mental humility in Mr. H. G. Wells may be, like a great many other things that are vital and vivid, difficult to illustrate by examples, but if I were asked for an example of it, I should have no difficulty about which example to begin with. The most interesting thing about Mr. H. G. Wells is that he is the only one of his many brilliant contemporaries who has not stopped growing. One can lie awake at night and hear him grow. Of this growth the most evident manifestation is indeed a gradual change of opinions; but it is no mere change of opinions. It is not a perpetual leaping from one position to another like that of Mr. George Moore. It is a quite continuous advance along a quite solid road in a quite definable direction. But the chief proof that it is not a piece of fickleness and vanity is the fact that it has been upon the whole in advance from more startling opinions to more humdrum opinions. It has been even in some sense an advance from unconventional opinions to conventional opinions. This fact fixes Mr. Wells’s honesty and proves him to be no poseur. Mr. Wells once held that the upper classes and the lower classes would be so much differentiated in the future that one class would eat the other. Certainly no paradoxical charlatan who had once found arguments for so startling a view would ever have deserted it except for something yet more startling. Mr. Wells has deserted it in favour of the blameless belief that both classes will be ultimately subordinated or assimilated to a sort of scientific middle class, a class of engineers. He has abandoned the sensational theory with the same honourable gravity and simplicity with which he adopted it. Then he thought it was true; now he thinks it is not true. He has come to the most dreadful conclusion a literary man can come to, the conclusion that the ordinary view is the right one. It is only the last and wildest kind of courage that can stand on a tower before ten thousand people and tell them that twice two is four.

Mr. H. G. Wells exists at present in a gay and exhilarating progress of conservativism. He is finding out more and more that conventions, though silent, are alive. As good an example as any of this humility and sanity of his may be found in his change of view on the subject of science and marriage. He once held, I believe, the opinion which some singular sociologists still hold, that human creatures could successfully be paired and bred after the manner of dogs or horses. He no longer holds that view. Not only does he no longer hold that view, but he has written about it in “Mankind in the Making” with such smashing sense and humour, that I find it difficult to believe that anybody else can hold it either. It is true that his chief objection to the proposal is that it is physically impossible, which seems to me a very slight objection, and almost negligible compared with the others. The one objection to scientific marriage which is worthy of final attention is simply that such a thing could only be imposed on unthinkable slaves and cowards. I do not know whether the scientific marriage-mongers are right (as they say) or wrong (as Mr. Wells says) in saying that medical supervision would produce strong and healthy men. I am only certain that if it did, the first act of the strong and healthy men would be to smash the medical supervision.

The mistake of all that medical talk lies in the very fact that it connects the idea of health with the idea of care. What has health to do with care? Health has to do with carelessness. In special and abnormal cases it is necessary to have care. When we are peculiarly unhealthy it may be necessary to be careful in order to be healthy. But even then we are only trying to be healthy in order to be careless. If we are doctors we are speaking to exceptionally sick men, and they ought to be told to be careful. But when we are sociologists we are addressing the normal man, we are addressing humanity. And humanity ought to be told to be recklessness itself. For all the fundamental functions of a healthy man ought emphatically to be performed with pleasure and for pleasure; they emphatically ought not to be performed with precaution or for precaution. A man ought to eat because he has a good appetite to satisfy, and emphatically not because he has a body to sustain. A man ought to take exercise not because he is too fat, but because he loves foils or horses or high mountains, and loves them for their own sake. And a man ought to marry because he has fallen in love, and emphatically not because the world requires to be populated. The food will really renovate his tissues as long as he is not thinking about his tissues. The exercise will really get him into training so long as he is thinking about something else. And the marriage will really stand some chance of producing a generous-blooded generation if it had its origin in its own natural and generous excitement. It is the first law of health that our necessities should not be accepted as necessities; they should be accepted as luxuries. Let us, then, be careful about the small things, such as a scratch or a slight illness, or anything that can be managed with care. But in the name of all sanity, let us be careless about the important things, such as marriage, or the fountain of our very life will fail.

Mr. Wells, however, is not quite clear enough of the narrower scientific outlook to see that there are some things which actually ought not to be scientific. He is still slightly affected with the great scientific fallacy; I mean the habit of beginning not with the human soul, which is the first thing a man learns about, but with some such thing as protoplasm, which is about the last. The one defect in his splendid mental equipment is that he does not sufficiently allow for the stuff or material of men. In his new Utopia he says, for instance, that a chief point of the Utopia will be a disbelief in original sin. If he had begun with the human soul—that is, if he had begun on himself—he would have found original sin almost the first thing to be believed in. He would have found, to put the matter shortly, that a permanent possibility of selfishness arises from the mere fact of having a self, and not from any accidents of education or ill-treatment. And the weakness of all Utopias is this, that they take the greatest difficulty of man and assume it to be overcome, and then give an elaborate account of the overcoming of the smaller ones. They first assume that no man will want more than his share, and then are very ingenious in explaining whether his share will be delivered by motor-car or balloon. And an even stronger example of Mr. Wells’s indifference to the human psychology can be found in his cosmopolitanism, the abolition in his Utopia of all patriotic boundaries. He says in his innocent way that Utopia must be a world-state, or else people might make war on it. It does not seem to occur to him that, for a good many of us, if it were a world-state we should still make war on it to the end of the world. For if we admit that there must be varieties in art or opinion what sense is there in thinking there will not be varieties in government? The fact is very simple. Unless you are going deliberately to prevent a thing being good, you cannot prevent it being worth fighting for. It is impossible to prevent a possible conflict of civilizations, because it is impossible to prevent a possible conflict between ideals. If there were no longer our modern strife between nations, there would only be a strife between Utopias. For the highest thing does not tend to union only; the highest thing tends also to differentiation. You can often get men to fight for the union; but you can never prevent them from fighting also for the differentiation. This variety in the highest thing is the meaning of the fierce patriotism, the fierce nationalism of the great European civilization. It is also, incidentally, the meaning of the doctrine of the Trinity.

Ora, questa sorprendente umiltà intellettuale del signor H. G. Wells può ben essere, come tante altre cose che sono vitali e vivide, difficile da illustrare con esempi; ma se mi si chiedesse un esempio di essa, non avrei alcuna difficoltà a scegliere da quale cominciare. La cosa più interessante del signor H. G. Wells è che egli è l’unico, fra i suoi molti brillanti contemporanei, a non aver smesso di crescere. Si può restare svegli la notte e sentirlo crescere. Di questa crescita la manifestazione più evidente è, in verità, un graduale mutamento di opinioni; ma non è un semplice mutamento di opinioni. Non è un perpetuo saltare da una posizione all’altra, come quello del signor George Moore. È un progresso del tutto continuo lungo una strada del tutto solida, in una direzione del tutto definibile. Ma la prova principale che non si tratta di volubilità e vanità è il fatto che tale progresso è consistito, nel complesso, in un avanzamento da opinioni più sconcertanti a opinioni più banali. È stato addirittura, in un certo senso, un avanzamento da opinioni anticonvenzionali a opinioni convenzionali. Questo fatto attesta l’onestà del signor Wells e prova che egli non è un posatore. Il signor Wells sostenne un tempo che le classi superiori e le classi inferiori si sarebbero talmente differenziate in avvenire, che l’una classe avrebbe divorato l’altra. Certamente nessun ciarlatano amante dei paradossi, che avesse una volta trovato argomenti per una tesi tanto sconcertante, l’avrebbe mai abbandonata se non per qualcosa di ancor più sconcertante. Il signor Wells l’ha abbandonata in favore dell’irreprensibile convinzione che entrambe le classi saranno alla fine subordinate o assimilate a una sorta di classe media scientifica, una classe di ingegneri. Ha rinunciato alla teoria sensazionale con la stessa onorevole gravità e semplicità con cui l’aveva adottata. Allora la riteneva vera; ora la ritiene falsa. È giunto alla conclusione più tremenda cui un letterato possa giungere: la conclusione che l’opinione comune è quella giusta. Ci vuole solo l’ultima e più folle specie di coraggio per stare in cima a una torre davanti a diecimila persone e dire loro che due per due fa quattro.

Il signor H. G. Wells vive attualmente in un allegro ed esilarante progresso di conservatorismo. Va scoprendo sempre di più che le convenzioni, per quanto silenziose, sono vive. Un esempio come un altro di questa sua umiltà e sanità mentale si può trovare nel suo mutamento di veduta sul tema della scienza e del matrimonio. Egli sostenne un tempo, credo, l’opinione che certi singolari sociologi ancora sostengono: che le creature umane potessero essere accoppiate e allevate con successo alla maniera dei cani o dei cavalli. Non sostiene più quella veduta. Non solo non la sostiene più, ma ne ha scritto in “Mankind in the Making” con un buon senso e uno humour così travolgenti, che trovo difficile credere che qualcun altro possa ancora sostenerla. È vero che la sua principale obiezione alla proposta è che essa è fisicamente impossibile: obiezione che a me pare assai debole, e quasi trascurabile in confronto alle altre. L’unica obiezione al matrimonio scientifico che sia degna di attenzione definitiva è semplicemente che una cosa simile potrebbe essere imposta soltanto a schiavi e a vili inconcepibili. Non so se i mercanti di matrimoni scientifici abbiano ragione (come dicono) o torto (come dice il signor Wells) nel sostenere che una sorveglianza medica produrrebbe uomini forti e sani. Sono soltanto certo che, se così fosse, il primo atto degli uomini forti e sani sarebbe di mandare in frantumi la sorveglianza medica.

L’errore di tutti quei discorsi medici sta proprio nel fatto che essi collegano l’idea della salute con l’idea della cautela. Che ha a che fare la salute con la cautela? La salute ha a che fare con l’incuranza. In casi speciali e anomali è necessario avere cautela. Quando siamo particolarmente malsani, può essere necessario essere cauti per poter essere sani. Ma anche allora cerchiamo di essere sani soltanto per poter essere incuranti. Se siamo medici, parliamo a uomini eccezionalmente malati, e a loro si deve dire di essere cauti. Ma quando siamo sociologi, ci rivolgiamo all’uomo normale, ci rivolgiamo all’umanità. E all’umanità si deve dire di essere l’imprudenza stessa. Poiché tutte le funzioni fondamentali di un uomo sano dovrebbero, con enfasi, essere compiute con piacere e per il piacere; non dovrebbero, con altrettanta enfasi, essere compiute con precauzione o per precauzione. Un uomo dovrebbe mangiare perché ha un buon appetito da soddisfare, e assolutamente non perché ha un corpo da sostentare. Un uomo dovrebbe fare esercizio non perché è troppo grasso, ma perché ama il fioretto o i cavalli o le alte montagne, e li ama per se stessi. E un uomo dovrebbe sposarsi perché si è innamorato d’amore, e assolutamente non perché il mondo ha bisogno di essere popolato. Il cibo gli rinnoverà davvero i tessuti finché egli non pensa ai propri tessuti. L’esercizio lo metterà davvero in forma finché egli pensa a qualcos’altro. E il matrimonio avrà davvero qualche probabilità di produrre una generazione dal sangue generoso, se avrà avuto origine nel suo proprio naturale e generoso ardore. È la prima legge della salute che le nostre necessità non vengano accettate come necessità: vanno accettate come lussi. Siamo dunque cauti nelle piccole cose, come un graffio o un lieve malanno, o qualunque cosa si possa governare con la cautela. Ma, in nome di ogni sanità mentale, siamo incuranti nelle cose importanti, come il matrimonio, o la fonte stessa della nostra vita verrà meno.

Il signor Wells, tuttavia, non si è liberato abbastanza dalla più angusta prospettiva scientifica per vedere che vi sono alcune cose che, in verità, non dovrebbero essere scientifiche. Egli è ancora leggermente contagiato dalla grande fallacia scientifica; intendo l’abitudine di cominciare non dall’anima umana, che è la prima cosa di cui un uomo viene a conoscenza, ma da qualcosa come il protoplasma, che è pressoché l’ultima. L’unico difetto nel suo splendido equipaggiamento mentale è che egli non tiene sufficientemente conto della stoffa o materia degli uomini. Nella sua nuova Utopia egli dice, per esempio, che un punto capitale dell’Utopia sarà la miscredenza nel peccato originale. Se avesse cominciato dall’anima umana — cioè, se avesse cominciato da se stesso — avrebbe trovato che il peccato originale è quasi la prima cosa in cui credere. Avrebbe scoperto, per dirla in breve, che una permanente possibilità di egoismo sorge dal mero fatto di avere un io, e non da alcun accidente dell’educazione o del maltrattamento. E la debolezza di tutte le Utopie è questa: che esse prendono la più grande difficoltà dell’uomo e la suppongono superata, per poi fornire un resoconto elaborato del superamento di quelle minori. Prima suppongono che nessun uomo vorrà più della propria parte, e poi si mostrano assai ingegnose nello spiegare se tale parte gli sarà recapitata in automobile o in pallone. E un esempio ancora più forte dell’indifferenza del signor Wells verso la psicologia umana si può trovare nel suo cosmopolitismo, nell’abolizione, nella sua Utopia, di ogni confine patriottico. Egli dice, alla sua innocente maniera, che l’Utopia dev’essere uno Stato mondiale, altrimenti la gente potrebbe farle guerra. Non gli passa per la mente che, per un buon numero di noi, se anche fosse uno Stato mondiale, gli faremmo ugualmente guerra fino alla fine del mondo. Poiché, se ammettiamo che debbano esservi varietà nell’arte o nell’opinione, che senso ha pensare che non vi saranno varietà nel governo? Il fatto è molto semplice. A meno che tu non abbia deliberatamente intenzione di impedire che una cosa sia buona, non puoi impedire che valga la pena di battersi per essa. È impossibile impedire un possibile conflitto di civiltà, perché è impossibile impedire un possibile conflitto fra ideali. Se non ci fosse più la nostra moderna contesa fra nazioni, ci sarebbe soltanto una contesa fra Utopie. Poiché la cosa più alta non tende soltanto all’unione; la cosa più alta tende anche alla differenziazione. Spesso si può indurre gli uomini a battersi per l’unione; ma non si potrà mai impedire loro di battersi anche per la differenziazione. Questa varietà nella cosa più alta è il significato del fiero patriottismo, del fiero nazionalismo della grande civiltà europea. Ed è anche, per inciso, il significato della dottrina della Trinità.

But I think the main mistake of Mr. Wells’s philosophy is a somewhat deeper one, one that he expresses in a very entertaining manner in the introductory part of the new Utopia. His philosophy in some sense amounts to a denial of the possibility of philosophy itself. At least, he maintains that there are no secure and reliable ideas upon which we can rest with a final mental satisfaction. It will be both clearer, however, and more amusing to quote Mr. Wells himself.

He says, “Nothing endures, nothing is precise and certain (except the mind of a pedant)… . Being indeed!—there is no being, but a universal becoming of individualities, and Plato turned his back on truth when he turned towards his museum of specific ideals.” Mr. Wells says, again, “There is no abiding thing in what we know. We change from weaker to stronger lights, and each more powerful light pierces our hitherto opaque foundations and reveals fresh and different opacities below.” Now, when Mr. Wells says things like this, I speak with all respect when I say that he does not observe an evident mental distinction. It CANNOT be true that there is nothing abiding in what we know. For if that were so we should not know it all and should not call it knowledge. Our mental state may be very different from that of somebody else some thousands of years back; but it cannot be entirely different, or else we should not be conscious of a difference. Mr. Wells must surely realize the first and simplest of the paradoxes that sit by the springs of truth. He must surely see that the fact of two things being different implies that they are similar. The hare and the tortoise may differ in the quality of swiftness, but they must agree in the quality of motion. The swiftest hare cannot be swifter than an isosceles triangle or the idea of pinkness. When we say the hare moves faster, we say that the tortoise moves. And when we say of a thing that it moves, we say, without need of other words, that there are things that do not move. And even in the act of saying that things change, we say that there is something unchangeable.

But certainly the best example of Mr. Wells’s fallacy can be found in the example which he himself chooses. It is quite true that we see a dim light which, compared with a darker thing, is light, but which, compared with a stronger light, is darkness. But the quality of light remains the same thing, or else we should not call it a stronger light or recognize it as such. If the character of light were not fixed in the mind, we should be quite as likely to call a denser shadow a stronger light, or vice versa. If the character of light became even for an instant unfixed, if it became even by a hair’s-breadth doubtful, if, for example, there crept into our idea of light some vague idea of blueness, then in that flash we have become doubtful whether the new light has more light or less. In brief, the progress may be as varying as a cloud, but the direction must be as rigid as a French road. North and South are relative in the sense that I am North of Bournemouth and South of Spitzbergen. But if there be any doubt of the position of the North Pole, there is in equal degree a doubt of whether I am South of Spitzbergen at all. The absolute idea of light may be practically unattainable. We may not be able to procure pure light. We may not be able to get to the North Pole. But because the North Pole is unattainable, it does not follow that it is indefinable. And it is only because the North Pole is not indefinable that we can make a satisfactory map of Brighton and Worthing.

In other words, Plato turned his face to truth but his back on Mr. H. G. Wells, when he turned to his museum of specified ideals. It is precisely here that Plato shows his sense. It is not true that everything changes; the things that change are all the manifest and material things. There is something that does not change; and that is precisely the abstract quality, the invisible idea. Mr. Wells says truly enough, that a thing which we have seen in one connection as dark we may see in another connection as light. But the thing common to both incidents is the mere idea of light— which we have not seen at all. Mr. Wells might grow taller and taller for unending aeons till his head was higher than the loneliest star. I can imagine his writing a good novel about it. In that case he would see the trees first as tall things and then as short things; he would see the clouds first as high and then as low. But there would remain with him through the ages in that starry loneliness the idea of tallness; he would have in the awful spaces for companion and comfort the definite conception that he was growing taller and not (for instance) growing fatter.

And now it comes to my mind that Mr. H. G. Wells actually has written a very delightful romance about men growing as tall as trees; and that here, again, he seems to me to have been a victim of this vague relativism. “The Food of the Gods” is, like Mr. Bernard Shaw’s play, in essence a study of the Superman idea. And it lies, I think, even through the veil of a half-pantomimic allegory, open to the same intellectual attack. We cannot be expected to have any regard for a great creature if he does not in any manner conform to our standards. For unless he passes our standard of greatness we cannot even call him great. Nietszche summed up all that is interesting in the Superman idea when he said, “Man is a thing which has to be surpassed.” But the very word “surpass” implies the existence of a standard common to us and the thing surpassing us. If the Superman is more manly than men are, of course they will ultimately deify him, even if they happen to kill him first. But if he is simply more supermanly, they may be quite indifferent to him as they would be to another seemingly aimless monstrosity. He must submit to our test even in order to overawe us. Mere force or size even is a standard; but that alone will never make men think a man their superior. Giants, as in the wise old fairy-tales, are vermin. Supermen, if not good men, are vermin.

Ma credo che l’errore principale della filosofia del signor Wells sia di natura alquanto più profonda, un errore che egli esprime in maniera assai divertente nella parte introduttiva della sua nuova Utopia. La sua filosofia equivale, in un certo senso, a una negazione della possibilità stessa della filosofia. Egli sostiene, quantomeno, che non esistono idee sicure e affidabili sulle quali si possa riposare con una definitiva soddisfazione della mente. Sarà tuttavia più chiaro, oltre che più spassoso, citare le parole stesse del signor Wells.

Egli dice: «Nulla dura, nulla è preciso e certo (tranne la mente di un pedante)… L’essere, davvero! — non c’è alcun essere, ma soltanto un universale divenire di individualità, e Platone voltò le spalle alla verità quando si volse verso il suo museo di ideali specifici». E ancora il signor Wells dice: «Non v’è nulla di permanente in ciò che conosciamo. Passiamo da luci più deboli a luci più forti, e ogni luce più potente trafigge le nostre fondamenta finora opache e rivela sotto di esse nuove e diverse opacità». Ora, quando il signor Wells dice cose simili, è con tutto il rispetto che affermo come egli non colga una distinzione mentale evidente. Non PUÒ essere vero che non vi sia nulla di permanente in ciò che conosciamo. Perché, se così fosse, non lo conosceremmo affatto e non lo chiameremmo conoscenza. Il nostro stato mentale può essere assai diverso da quello di qualcun altro vissuto migliaia di anni or sono; ma non può essere interamente diverso, altrimenti non saremmo coscienti di una differenza. Il signor Wells deve pur rendersi conto del primo e più semplice dei paradossi che stanno accanto alle sorgenti della verità. Deve pur vedere che il fatto stesso che due cose siano differenti implica che esse siano simili. La lepre e la tartaruga possono differire nella qualità della velocità, ma devono concordare nella qualità del movimento. La lepre più veloce non può essere più veloce di un triangolo isoscele o dell’idea di rosa. Quando diciamo che la lepre si muove più in fretta, diciamo che la tartaruga si muove. E quando diciamo di una cosa che si muove, diciamo, senza bisogno di altre parole, che vi sono cose che non si muovono. E persino nell’atto di dire che le cose cambiano, diciamo che c’è qualcosa di immutabile.

Ma di certo il miglior esempio della fallacia del signor Wells si trova nell’esempio che egli stesso sceglie. È verissimo che vediamo una luce fioca la quale, paragonata a una cosa più oscura, è luce, ma che, paragonata a una luce più forte, è tenebra. Eppure la qualità della luce rimane la stessa cosa, altrimenti non la chiameremmo luce più forte né la riconosceremmo come tale. Se il carattere della luce non fosse fissato nella mente, saremmo altrettanto propensi a chiamare un’ombra più densa una luce più forte, o viceversa. Se il carattere della luce divenisse anche per un solo istante non fissato, se divenisse dubbio anche di un capello, se, per esempio, nella nostra idea di luce s’insinuasse qualche vaga idea di azzurrità, allora in quel lampo diverremmo incerti se la nuova luce abbia più luce o meno. In breve, il progresso può essere mutevole quanto una nuvola, ma la direzione dev’essere rigida quanto una strada francese. Nord e Sud sono relativi nel senso che io sono a Nord di Bournemouth e a Sud di Spitzbergen. Ma se vi fosse qualche dubbio sulla posizione del Polo Nord, vi sarebbe in eguale misura un dubbio sul fatto che io sia affatto a Sud di Spitzbergen. L’idea assoluta di luce può essere in pratica irraggiungibile. Può darsi che non riusciamo a procurarci la luce pura. Può darsi che non riusciamo a giungere al Polo Nord. Ma dal fatto che il Polo Nord sia irraggiungibile non consegue che esso sia indefinibile. Ed è solo perché il Polo Nord non è indefinibile che possiamo tracciare una carta soddisfacente di Brighton e Worthing.

In altre parole, Platone volse il volto alla verità, ma le spalle al signor H. G. Wells, quando si volse verso il suo museo di ideali specificati. È proprio qui che Platone dimostra il suo buon senso. Non è vero che tutto cambia; le cose che cambiano sono tutte le cose manifeste e materiali. C’è qualcosa che non cambia; ed è precisamente la qualità astratta, l’idea invisibile. Il signor Wells dice, abbastanza giustamente, che una cosa che abbiamo vista in un certo rapporto come oscura possiamo vederla in un altro rapporto come luminosa. Ma la cosa comune a entrambi i casi è la pura idea di luce — che non abbiamo affatto veduta. Il signor Wells potrebbe crescere sempre più alto per eoni senza fine, finché il suo capo non fosse più alto della stella più solitaria. Posso immaginarlo scrivere un buon romanzo al riguardo. In tal caso egli vedrebbe gli alberi dapprima come cose alte e poi come cose basse; vedrebbe le nuvole dapprima come alte e poi come basse. Ma rimarrebbe con lui attraverso i secoli, in quella stellare solitudine, l’idea dell’altezza; avrebbe negli spazi tremendi, come compagna e conforto, la precisa concezione che egli stava diventando più alto e non (per esempio) più grasso.

E ora mi torna in mente che il signor H. G. Wells ha in effetti scritto un delizioso racconto fantastico su uomini che crescono alti come alberi; e che anche qui, mi pare, egli sia stato vittima di questo vago relativismo. «The Food of the Gods» è, come la commedia del signor Bernard Shaw, nella sua essenza uno studio dell’idea del Superuomo. E si presta, credo, persino attraverso il velo di un’allegoria semi-pantomimica, al medesimo attacco intellettuale. Non ci si può aspettare che nutriamo alcun rispetto per una grande creatura se essa non si conforma in alcun modo ai nostri criteri. Perché, a meno che non superi il nostro criterio di grandezza, non possiamo neppure chiamarla grande. Nietzsche riassunse tutto ciò che vi è d’interessante nell’idea del Superuomo quando disse: «L’uomo è una cosa che dev’essere superata». Ma la parola stessa «superare» implica l’esistenza di un criterio comune a noi e alla cosa che ci supera. Se il Superuomo è più virile di quanto lo siano gli uomini, questi finiranno certamente per deificarlo, anche se prima gli capitasse di ucciderlo. Ma se egli è semplicemente più superumano, essi potrebbero essergli del tutto indifferenti, come lo sarebbero verso un’altra mostruosità apparentemente senza scopo. Egli deve sottoporsi alla nostra prova anche solo per incuterci soggezione. La mera forza o la mera mole sono anch’esse un criterio; ma questo soltanto non basterà mai a far ritenere agli uomini che un uomo sia loro superiore. I giganti, come nelle sagge vecchie fiabe, sono parassiti. I superuomini, se non sono uomini buoni, sono parassiti.

“The Food of the Gods” is the tale of “Jack the Giant-Killer” told from the point of view of the giant. This has not, I think, been done before in literature; but I have little doubt that the psychological substance of it existed in fact. I have little doubt that the giant whom Jack killed did regard himself as the Superman. It is likely enough that he considered Jack a narrow and parochial person who wished to frustrate a great forward movement of the life-force. If (as not unfrequently was the case) he happened to have two heads, he would point out the elementary maxim which declares them to be better than one. He would enlarge on the subtle modernity of such an equipment, enabling a giant to look at a subject from two points of view, or to correct himself with promptitude. But Jack was the champion of the enduring human standards, of the principle of one man one head and one man one conscience, of the single head and the single heart and the single eye. Jack was quite unimpressed by the question of whether the giant was a particularly gigantic giant. All he wished to know was whether he was a good giant—that is, a giant who was any good to us. What were the giant’s religious views; what his views on politics and the duties of the citizen? Was he fond of children— or fond of them only in a dark and sinister sense? To use a fine phrase for emotional sanity, was his heart in the right place? Jack had sometimes to cut him up with a sword in order to find out. The old and correct story of Jack the Giant-Killer is simply the whole story of man; if it were understood we should need no Bibles or histories. But the modern world in particular does not seem to understand it at all. The modern world, like Mr. Wells, is on the side of the giants; the safest place, and therefore the meanest and the most prosaic. The modern world, when it praises its little Caesars, talks of being strong and brave: but it does not seem to see the eternal paradox involved in the conjunction of these ideas. The strong cannot be brave. Only the weak can be brave; and yet again, in practice, only those who can be brave can be trusted, in time of doubt, to be strong. The only way in which a giant could really keep himself in training against the inevitable Jack would be by continually fighting other giants ten times as big as himself. That is, by ceasing to be a giant and becoming a Jack. Thus that sympathy with the small or the defeated as such, with which we Liberals and Nationalists have been often reproached, is not a useless sentimentalism at all, as Mr. Wells and his friends fancy. It is the first law of practical courage. To be in the weakest camp is to be in the strongest school. Nor can I imagine anything that would do humanity more good than the advent of a race of Supermen, for them to fight like dragons. If the Superman is better than we, of course we need not fight him; but in that case, why not call him the Saint? But if he is merely stronger (whether physically, mentally, or morally stronger, I do not care a farthing), then he ought to have to reckon with us at least for all the strength we have. It we are weaker than he, that is no reason why we should be weaker than ourselves. If we are not tall enough to touch the giant’s knees, that is no reason why we should become shorter by falling on our own. But that is at bottom the meaning of all modern hero-worship and celebration of the Strong Man, the Caesar, the Superman. That he may be something more than man, WE must be something less.

Doubtless there is an older and better hero-worship than this. But the old hero was a being who, like Achilles, was more human than humanity itself. Nietzsche’s Superman is cold and friendless. Achilles is so foolishly fond of his friend that he slaughters armies in the agony of his bereavement. Mr. Shaw’s sad Caesar says in his desolate pride, “He who has never hoped can never despair.” The Man-God of old answers from his awful hill, “Was ever sorrow like unto my sorrow?” A great man is not a man so strong that he feels less than other men; he is a man so strong that he feels more. And when Nietszche says, “A new commandment I give to you, ‘be hard,’” he is really saying, “A new commandment I give to you, ‘be dead.’” Sensibility is the definition of life.

I recur for a last word to Jack the Giant-Killer. I have dwelt on this matter of Mr. Wells and the giants, not because it is specially prominent in his mind; I know that the Superman does not bulk so large in his cosmos as in that of Mr. Bernard Shaw. I have dwelt on it for the opposite reason; because this heresy of immoral hero-worship has taken, I think, a slighter hold of him, and may perhaps still be prevented from perverting one of the best thinkers of the day. In the course of “The New Utopia” Mr. Wells makes more than one admiring allusion to Mr. W. E. Henley. That clever and unhappy man lived in admiration of a vague violence, and was always going back to rude old tales and rude old ballads, to strong and primitive literatures, to find the praise of strength and the justification of tyranny. But he could not find it. It is not there. The primitive literature is shown in the tale of Jack the Giant-Killer. The strong old literature is all in praise of the weak. The rude old tales are as tender to minorities as any modern political idealist. The rude old ballads are as sentimentally concerned for the under-dog as the Aborigines Protection Society. When men were tough and raw, when they lived amid hard knocks and hard laws, when they knew what fighting really was, they had only two kinds of songs. The first was a rejoicing that the weak had conquered the strong, the second a lamentation that the strong had, for once in a way, conquered the weak. For this defiance of the statu quo, this constant effort to alter the existing balance, this premature challenge to the powerful, is the whole nature and inmost secret of the psychological adventure which is called man. It is his strength to disdain strength. The forlorn hope is not only a real hope, it is the only real hope of mankind. In the coarsest ballads of the greenwood men are admired most when they defy, not only the king, but what is more to the point, the hero. The moment Robin Hood becomes a sort of Superman, that moment the chivalrous chronicler shows us Robin thrashed by a poor tinker whom he thought to thrust aside. And the chivalrous chronicler makes Robin Hood receive the thrashing in a glow of admiration. This magnanimity is not a product of modern humanitarianism; it is not a product of anything to do with peace. This magnanimity is merely one of the lost arts of war. The Henleyites call for a sturdy and fighting England, and they go back to the fierce old stories of the sturdy and fighting English. And the thing that they find written across that fierce old literature everywhere, is “the policy of Majuba.”

«The Food of the Gods» è la fiaba di «Jack the Giant-Killer» narrata dal punto di vista del gigante. Questo, credo, non era mai stato fatto prima in letteratura; ma ho ben pochi dubbi che la sostanza psicologica di essa sia realmente esistita. Ho ben pochi dubbi che il gigante ucciso da Jack considerasse davvero se stesso come il Superuomo. È assai probabile che egli giudicasse Jack un individuo gretto e provinciale, deciso a frustrare un grande movimento in avanti della forza vitale. Se (come non di rado accadeva) gli capitava di avere due teste, avrebbe fatto notare l’elementare massima secondo cui esse valgono più di una sola. Si sarebbe dilungato sulla sottile modernità di un simile equipaggiamento, che permette a un gigante di guardare un soggetto da due punti di vista, o di correggersi con prontezza. Ma Jack era il campione degli imperituri criteri umani, del principio di una sola testa per ciascun uomo e di una sola coscienza per ciascun uomo, dell’unica testa, dell’unico cuore e dell’unico occhio. Jack non si lasciava affatto impressionare dalla questione se il gigante fosse un gigante particolarmente gigantesco. Tutto ciò che desiderava sapere era se egli fosse un buon gigante — vale a dire, un gigante che fosse di qualche bene per noi. Quali erano le convinzioni religiose del gigante; quali le sue vedute sulla politica e sui doveri del cittadino? Amava i bambini — o li amava soltanto in un senso oscuro e sinistro? Per usare una bella espressione a indicare la sanità emotiva, aveva il cuore al posto giusto? Talvolta Jack doveva squartarlo con la spada per scoprirlo. La vecchia e corretta storia di Jack the Giant-Killer è semplicemente l’intera storia dell’uomo; se la si comprendesse, non avremmo bisogno di Bibbie né di storie. Ma il mondo moderno in particolare pare non comprenderla affatto. Il mondo moderno, come Mr. Wells, sta dalla parte dei giganti; il posto più sicuro, e perciò il più meschino e il più prosaico. Il mondo moderno, quando elogia i suoi piccoli Cesari, parla di essere forte e coraggioso: ma non sembra accorgersi dell’eterno paradosso insito nell’accostamento di queste idee. Il forte non può essere coraggioso. Solo il debole può essere coraggioso; e, d’altra parte, in pratica, solo di coloro che sanno essere coraggiosi ci si può fidare, nel momento del dubbio, perché siano forti. L’unico modo in cui un gigante potrebbe davvero mantenersi in allenamento contro l’inevitabile Jack sarebbe quello di combattere di continuo altri giganti dieci volte più grandi di lui. Vale a dire, cessando di essere un gigante e diventando un Jack. Così quella simpatia per il piccolo o per lo sconfitto in quanto tali, di cui noi Liberali e Nazionalisti siamo stati spesso rimproverati, non è affatto un inutile sentimentalismo, come Mr. Wells e i suoi amici immaginano. È la prima legge del coraggio pratico. Stare nell’accampamento più debole significa stare nella scuola più forte. Né riesco a immaginare cosa alcuna che farebbe all’umanità più bene dell’avvento di una razza di Superuomini, perché li si combatta come draghi. Se il Superuomo è migliore di noi, naturalmente non c’è bisogno di combatterlo; ma in tal caso, perché non chiamarlo il Santo? Ma se egli è semplicemente più forte (che sia più forte fisicamente, mentalmente o moralmente, non me ne importa un fico), allora deve fare i conti con noi almeno per tutta la forza che possediamo. Se siamo più deboli di lui, non è una ragione perché si debba essere più deboli di noi stessi. Se non siamo abbastanza alti da toccare le ginocchia del gigante, non è una ragione perché si debba diventare più bassi cadendo sulle proprie. Ma questo è in fondo il significato di tutto il moderno culto dell’eroe e della celebrazione dell’Uomo Forte, del Cesare, del Superuomo. Affinché egli possa essere qualcosa di più di un uomo, NOI dobbiamo essere qualcosa di meno.

Senza dubbio esiste un culto dell’eroe più antico e migliore di questo. Ma il vecchio eroe era un essere che, come Achille, era più umano dell’umanità stessa. Il Superuomo di Nietzsche è freddo e senza amici. Achille è così scioccamente affezionato al suo amico da massacrare eserciti nell’agonia del suo lutto. Il triste Cesare di Mr. Shaw dice, nel suo desolato orgoglio: «Chi non ha mai sperato non può mai disperare». L’Uomo-Dio di un tempo risponde dalla sua terribile collina: «Vi fu mai dolore pari al mio dolore?». Un grande uomo non è un uomo tanto forte da sentire meno degli altri uomini; è un uomo tanto forte da sentire di più. E quando Nietzsche dice: «Un nuovo comandamento vi do: “siate duri”», in realtà sta dicendo: «Un nuovo comandamento vi do: “siate morti”». La sensibilità è la definizione della vita.

Torno per un’ultima parola a Jack the Giant-Killer. Mi sono soffermato su questa faccenda di Mr. Wells e dei giganti, non perché occupi un posto specialmente prominente nella sua mente; so bene che il Superuomo non campeggia tanto grande nel suo cosmo quanto in quello di Mr. Bernard Shaw. Mi ci sono soffermato per la ragione opposta; perché questa eresia dell’immorale culto dell’eroe ha fatto, credo, una presa più lieve su di lui, e forse può ancora essere impedita dal pervertire uno dei migliori pensatori del nostro tempo. Nel corso di «The New Utopia» Mr. Wells fa più di un ammirato riferimento a Mr. W. E. Henley. Quell’uomo brillante e infelice viveva nell’ammirazione di una vaga violenza, e tornava sempre a rudi vecchi racconti e a rude vecchie ballate, a letterature forti e primitive, per trovarvi l’elogio della forza e la giustificazione della tirannide. Ma non poté trovarlo. Non c’è. La letteratura primitiva si mostra nella fiaba di Jack the Giant-Killer. La forte vecchia letteratura è tutta in lode del debole. I rudi vecchi racconti sono teneri verso le minoranze quanto qualsiasi moderno idealista politico. Le rude vecchie ballate si preoccupano sentimentalmente del più debole quanto la Aborigines Protection Society. Quando gli uomini erano duri e rozzi, quando vivevano tra colpi duri e leggi dure, quando sapevano che cosa fosse davvero combattere, avevano soltanto due specie di canti. Il primo era un giubilo perché il debole aveva vinto il forte, il secondo un lamento perché il forte aveva, per una volta tanto, vinto il debole. Poiché questa sfida allo statu quo, questo costante sforzo di alterare l’equilibrio esistente, questa prematura sfida ai potenti, è tutta la natura e il più segreto mistero dell’avventura psicologica che si chiama uomo. È sua forza il disdegnare la forza. La speranza disperata non è soltanto una vera speranza: è l’unica vera speranza del genere umano. Nelle più rozze ballate del verde bosco gli uomini sono ammirati soprattutto quando sfidano non solo il re, ma, ciò che più conta, l’eroe. Nel momento in cui Robin Hood diventa una sorta di Superuomo, in quello stesso momento il cavalleresco cronista ci mostra Robin bastonato da un povero calderaio che egli pensava di spingere da parte. E il cavalleresco cronista fa sì che Robin Hood riceva la bastonatura in un fervore di ammirazione. Questa magnanimità non è un prodotto del moderno umanitarismo; non è un prodotto di alcunché abbia a che fare con la pace. Questa magnanimità è semplicemente una delle arti perdute della guerra. Gli Henleyani invocano un’Inghilterra vigorosa e combattiva, e risalgono alle feroci vecchie storie dei vigorosi e combattivi Inglesi. E la cosa che essi trovano scritta dappertutto lungo quella feroce vecchia letteratura, è «la politica di Majuba».

VI. Christmas and the Aesthetes

The world is round, so round that the schools of optimism and pessimism have been arguing from the beginning whether it is the right way up. The difficulty does not arise so much from the mere fact that good and evil are mingled in roughly equal proportions; it arises chiefly from the fact that men always differ about what parts are good and what evil. Hence the difficulty which besets “undenominational religions.” They profess to include what is beautiful in all creeds, but they appear to many to have collected all that is dull in them. All the colours mixed together in purity ought to make a perfect white. Mixed together on any human paint-box, they make a thing like mud, and a thing very like many new religions. Such a blend is often something much worse than any one creed taken separately, even the creed of the Thugs. The error arises from the difficulty of detecting what is really the good part and what is really the bad part of any given religion. And this pathos falls rather heavily on those persons who have the misfortune to think of some religion or other, that the parts commonly counted good are bad, and the parts commonly counted bad are good.

It is tragic to admire and honestly admire a human group, but to admire it in a photographic negative. It is difficult to congratulate all their whites on being black and all their blacks on their whiteness. This will often happen to us in connection with human religions. Take two institutions which bear witness to the religious energy of the nineteenth century. Take the Salvation Army and the philosophy of Auguste Comte.

The usual verdict of educated people on the Salvation Army is expressed in some such words as these: “I have no doubt they do a great deal of good, but they do it in a vulgar and profane style; their aims are excellent, but their methods are wrong.” To me, unfortunately, the precise reverse of this appears to be the truth. I do not know whether the aims of the Salvation Army are excellent, but I am quite sure their methods are admirable. Their methods are the methods of all intense and hearty religions; they are popular like all religion, military like all religion, public and sensational like all religion. They are not reverent any more than Roman Catholics are reverent, for reverence in the sad and delicate meaning of the term reverence is a thing only possible to infidels. That beautiful twilight you will find in Euripides, in Renan, in Matthew Arnold; but in men who believe you will not find it—you will find only laughter and war. A man cannot pay that kind of reverence to truth solid as marble; they can only be reverent towards a beautiful lie. And the Salvation Army, though their voice has broken out in a mean environment and an ugly shape, are really the old voice of glad and angry faith, hot as the riots of Dionysus, wild as the gargoyles of Catholicism, not to be mistaken for a philosophy. Professor Huxley, in one of his clever phrases, called the Salvation Army “corybantic Christianity.” Huxley was the last and noblest of those Stoics who have never understood the Cross. If he had understood Christianity he would have known that there never has been, and never can be, any Christianity that is not corybantic.

And there is this difference between the matter of aims and the matter of methods, that to judge of the aims of a thing like the Salvation Army is very difficult, to judge of their ritual and atmosphere very easy. No one, perhaps, but a sociologist can see whether General Booth’s housing scheme is right. But any healthy person can see that banging brass cymbals together must be right. A page of statistics, a plan of model dwellings, anything which is rational, is always difficult for the lay mind. But the thing which is irrational any one can understand. That is why religion came so early into the world and spread so far, while science came so late into the world and has not spread at all. History unanimously attests the fact that it is only mysticism which stands the smallest chance of being understanded of the people. Common sense has to be kept as an esoteric secret in the dark temple of culture. And so while the philanthropy of the Salvationists and its genuineness may be a reasonable matter for the discussion of the doctors, there can be no doubt about the genuineness of their brass bands, for a brass band is purely spiritual, and seeks only to quicken the internal life. The object of philanthropy is to do good; the object of religion is to be good, if only for a moment, amid a crash of brass.

And the same antithesis exists about another modern religion— I mean the religion of Comte, generally known as Positivism, or the worship of humanity. Such men as Mr. Frederic Harrison, that brilliant and chivalrous philosopher, who still, by his mere personality, speaks for the creed, would tell us that he offers us the philosophy of Comte, but not all Comte’s fantastic proposals for pontiffs and ceremonials, the new calendar, the new holidays and saints’ days. He does not mean that we should dress ourselves up as priests of humanity or let off fireworks because it is Milton’s birthday. To the solid English Comtist all this appears, he confesses, to be a little absurd. To me it appears the only sensible part of Comtism. As a philosophy it is unsatisfactory. It is evidently impossible to worship humanity, just as it is impossible to worship the Savile Club; both are excellent institutions to which we may happen to belong. But we perceive clearly that the Savile Club did not make the stars and does not fill the universe. And it is surely unreasonable to attack the doctrine of the Trinity as a piece of bewildering mysticism, and then to ask men to worship a being who is ninety million persons in one God, neither confounding the persons nor dividing the substance.

VI. Il Natale e gli esteti

Il mondo è rotondo, così rotondo che le scuole dell’ottimismo e del pessimismo discutono fin dal principio se sia rivolto per il verso giusto. La difficoltà non nasce tanto dal semplice fatto che il bene e il male vi si mescolano in proporzioni all’incirca uguali; nasce soprattutto dal fatto che gli uomini non sono mai d’accordo su quali parti siano buone e quali cattive. Di qui la difficoltà che assilla le «religioni interconfessionali». Esse pretendono di raccogliere ciò che vi è di bello in ogni credo, ma a molti pare che abbiano invece raccolto tutto ciò che di insulso vi è contenuto. Tutti i colori mescolati insieme nella loro purezza dovrebbero dare un bianco perfetto. Mescolati insieme su una qualunque tavolozza umana, danno qualcosa che somiglia al fango, e qualcosa che somiglia moltissimo a molte religioni nuove. Una tale mistura è spesso qualcosa di assai peggiore di qualunque singolo credo preso separatamente, persino il credo dei Thugs. L’errore nasce dalla difficoltà di scoprire quale sia davvero la parte buona e quale davvero la parte cattiva di una data religione. E questo pathos ricade piuttosto pesantemente su quelle persone che hanno la sventura di pensare, a proposito di questa o quella religione, che le parti comunemente giudicate buone siano cattive, e le parti comunemente giudicate cattive siano buone.

È tragico ammirare, e ammirare sinceramente, un gruppo umano, ma ammirarlo in negativo fotografico. È difficile congratularsi con tutti i loro bianchi perché sono neri e con tutti i loro neri per il loro candore. Questo ci accadrà spesso a proposito delle religioni umane. Prendiamo due istituzioni che testimoniano l’energia religiosa dell’Ottocento. Prendiamo l’Esercito della Salvezza e la filosofia di Auguste Comte.

Il verdetto abituale delle persone colte sull’Esercito della Salvezza si esprime con parole di questo tenore: «Non ho alcun dubbio che facciano un gran bene, ma lo fanno in uno stile volgare e profano; i loro fini sono eccellenti, ma i loro metodi sono sbagliati». A me, purtroppo, l’esatto contrario di tutto ciò appare la verità. Non so se i fini dell’Esercito della Salvezza siano eccellenti, ma sono ben certo che i loro metodi sono ammirevoli. I loro metodi sono i metodi di tutte le religioni intense e appassionate; sono popolari come ogni religione, militari come ogni religione, pubblici e clamorosi come ogni religione. Non sono reverenti, non più di quanto lo siano i cattolici romani, poiché la reverenza, nel senso triste e delicato del termine reverenza, è cosa possibile soltanto agli increduli. Quel bel crepuscolo lo troverete in Euripide, in Renan, in Matthew Arnold; ma negli uomini che credono non lo troverete: troverete soltanto riso e guerra. Un uomo non può rendere quella specie di reverenza a una verità solida come il marmo; si può essere reverenti soltanto verso una bella menzogna. E l’Esercito della Salvezza, benché la sua voce sia prorotta in un ambiente meschino e in una forma sgraziata, è davvero l’antica voce di una fede lieta e adirata, ardente come le orge di Dioniso, selvaggia come i gargoyle del cattolicesimo, e non da confondersi con una filosofia. Il professor Huxley, in una delle sue frasi argute, chiamò l’Esercito della Salvezza «cristianesimo coribantico». Huxley fu l’ultimo e il più nobile di quegli stoici che non hanno mai compreso la Croce. Se avesse compreso il cristianesimo avrebbe saputo che non c’è mai stato, né mai potrà esserci, alcun cristianesimo che non sia coribantico.

E vi è questa differenza, tra la questione dei fini e quella dei metodi: che giudicare i fini di una cosa come l’Esercito della Salvezza è assai difficile, mentre giudicarne il rituale e l’atmosfera è assai facile. Nessuno, forse, all’infuori di un sociologo, può vedere se il piano edilizio del generale Booth sia giusto. Ma qualunque persona sana può vedere che battere insieme cembali di ottone dev’essere giusto. Una pagina di statistiche, la pianta di alloggi modello, qualunque cosa sia razionale è sempre difficile per la mente profana. Ma la cosa che è irrazionale chiunque la può capire. È per questo che la religione venne così presto nel mondo e vi si diffuse così lontano, mentre la scienza venne così tardi nel mondo e non si è diffusa affatto. La storia attesta all’unanimità il fatto che è soltanto il misticismo ad avere la benché minima probabilità di essere compreso dal popolo. Il buon senso va tenuto come un segreto esoterico nel tempio oscuro della cultura. E così, mentre la filantropia dei salvazionisti e la sua genuinità possono essere ragionevolmente materia di discussione fra i dotti, non vi può essere alcun dubbio sulla genuinità delle loro fanfare di ottoni, poiché una banda di ottoni è puramente spirituale, e cerca soltanto di ravvivare la vita interiore. L’oggetto della filantropia è fare il bene; l’oggetto della religione è essere buoni, non foss’altro che per un istante, tra un fragore di ottoni.

E la stessa antitesi esiste a proposito di un’altra religione moderna: intendo la religione di Comte, generalmente nota come Positivismo, ovvero il culto dell’umanità. Uomini come il signor Frederic Harrison, quel brillante e cavalleresco filosofo che ancora, per la sua sola personalità, parla in nome del credo, ci direbbero che egli ci offre la filosofia di Comte, ma non tutte le fantastiche proposte di Comte quanto a pontefici e cerimoniali, il nuovo calendario, le nuove festività e i giorni dei santi. Non intende che dovremmo abbigliarci da sacerdoti dell’umanità o sparare fuochi d’artificio perché è il compleanno di Milton. Al solido comtista inglese tutto ciò appare, egli lo confessa, un po’ assurdo. A me appare l’unica parte sensata del comtismo. Come filosofia è insoddisfacente. È evidentemente impossibile adorare l’umanità, proprio come è impossibile adorare il Savile Club; entrambi sono eccellenti istituzioni cui ci può capitare di appartenere. Ma percepiamo chiaramente che il Savile Club non ha fatto le stelle e non riempie l’universo. Ed è certo irragionevole attaccare la dottrina della Trinità come un pezzo di misticismo sconcertante, per poi chiedere agli uomini di adorare un essere che è novanta milioni di persone in un solo Dio, senza confondere le persone né dividere la sostanza.

But if the wisdom of Comte was insufficient, the folly of Comte was wisdom. In an age of dusty modernity, when beauty was thought of as something barbaric and ugliness as something sensible, he alone saw that men must always have the sacredness of mummery. He saw that while the brutes have all the useful things, the things that are truly human are the useless ones. He saw the falsehood of that almost universal notion of to-day, the notion that rites and forms are something artificial, additional, and corrupt. Ritual is really much older than thought; it is much simpler and much wilder than thought. A feeling touching the nature of things does not only make men feel that there are certain proper things to say; it makes them feel that there are certain proper things to do. The more agreeable of these consist of dancing, building temples, and shouting very loud; the less agreeable, of wearing green carnations and burning other philosophers alive. But everywhere the religious dance came before the religious hymn, and man was a ritualist before he could speak. If Comtism had spread the world would have been converted, not by the Comtist philosophy, but by the Comtist calendar. By discouraging what they conceive to be the weakness of their master, the English Positivists have broken the strength of their religion. A man who has faith must be prepared not only to be a martyr, but to be a fool. It is absurd to say that a man is ready to toil and die for his convictions when he is not even ready to wear a wreath round his head for them. I myself, to take a corpus vile, am very certain that I would not read the works of Comte through for any consideration whatever. But I can easily imagine myself with the greatest enthusiasm lighting a bonfire on Darwin Day.

That splendid effort failed, and nothing in the style of it has succeeded. There has been no rationalist festival, no rationalist ecstasy. Men are still in black for the death of God. When Christianity was heavily bombarded in the last century upon no point was it more persistently and brilliantly attacked than upon that of its alleged enmity to human joy. Shelley and Swinburne and all their armies have passed again and again over the ground, but they have not altered it. They have not set up a single new trophy or ensign for the world’s merriment to rally to. They have not given a name or a new occasion of gaiety. Mr. Swinburne does not hang up his stocking on the eve of the birthday of Victor Hugo. Mr. William Archer does not sing carols descriptive of the infancy of Ibsen outside people’s doors in the snow. In the round of our rational and mournful year one festival remains out of all those ancient gaieties that once covered the whole earth. Christmas remains to remind us of those ages, whether Pagan or Christian, when the many acted poetry instead of the few writing it. In all the winter in our woods there is no tree in glow but the holly.

The strange truth about the matter is told in the very word “holiday.” A bank holiday means presumably a day which bankers regard as holy. A half-holiday means, I suppose, a day on which a schoolboy is only partially holy. It is hard to see at first sight why so human a thing as leisure and larkiness should always have a religious origin. Rationally there appears no reason why we should not sing and give each other presents in honour of anything—the birth of Michael Angelo or the opening of Euston Station. But it does not work. As a fact, men only become greedily and gloriously material about something spiritualistic. Take away the Nicene Creed and similar things, and you do some strange wrong to the sellers of sausages. Take away the strange beauty of the saints, and what has remained to us is the far stranger ugliness of Wandsworth. Take away the supernatural, and what remains is the unnatural.

And now I have to touch upon a very sad matter. There are in the modern world an admirable class of persons who really make protest on behalf of that antiqua pulchritudo of which Augustine spoke, who do long for the old feasts and formalities of the childhood of the world. William Morris and his followers showed how much brighter were the dark ages than the age of Manchester. Mr. W. B. Yeats frames his steps in prehistoric dances, but no man knows and joins his voice to forgotten choruses that no one but he can hear. Mr. George Moore collects every fragment of Irish paganism that the forgetfulness of the Catholic Church has left or possibly her wisdom preserved. There are innumerable persons with eye-glasses and green garments who pray for the return of the maypole or the Olympian games. But there is about these people a haunting and alarming something which suggests that it is just possible that they do not keep Christmas. It is painful to regard human nature in such a light, but it seems somehow possible that Mr. George Moore does not wave his spoon and shout when the pudding is set alight. It is even possible that Mr. W. B. Yeats never pulls crackers. If so, where is the sense of all their dreams of festive traditions? Here is a solid and ancient festive tradition still plying a roaring trade in the streets, and they think it vulgar. if this is so, let them be very certain of this, that they are the kind of people who in the time of the maypole would have thought the maypole vulgar; who in the time of the Canterbury pilgrimage would have thought the Canterbury pilgrimage vulgar; who in the time of the Olympian games would have thought the Olympian games vulgar. Nor can there be any reasonable doubt that they were vulgar. Let no man deceive himself; if by vulgarity we mean coarseness of speech, rowdiness of behaviour, gossip, horseplay, and some heavy drinking, vulgarity there always was wherever there was joy, wherever there was faith in the gods. Wherever you have belief you will have hilarity, wherever you have hilarity you will have some dangers. And as creed and mythology produce this gross and vigorous life, so in its turn this gross and vigorous life will always produce creed and mythology. If we ever get the English back on to the English land they will become again a religious people, if all goes well, a superstitious people. The absence from modern life of both the higher and lower forms of faith is largely due to a divorce from nature and the trees and clouds. If we have no more turnip ghosts it is chiefly from the lack of turnips.

Ma se la saggezza di Comte era insufficiente, la follia di Comte era saggezza. In un’epoca di polverosa modernità, quando la bellezza veniva concepita come qualcosa di barbarico e la bruttezza come qualcosa di assennato, egli solo vide che gli uomini debbono sempre avere la sacralità della mascherata. Vide che, mentre i bruti posseggono tutte le cose utili, le cose veramente umane sono quelle inutili. Vide la falsità di quella nozione quasi universale dei nostri giorni, la nozione che i riti e le forme siano qualcosa di artificiale, di aggiunto, di corrotto. Il rito è in verità assai più antico del pensiero; è assai più semplice e assai più selvaggio del pensiero. Un sentimento che tocchi la natura delle cose non fa soltanto sentire agli uomini che vi sono certe cose che è giusto dire; fa loro sentire che vi sono certe cose che è giusto fare. Le più gradevoli fra queste consistono nel danzare, nel costruire templi e nel gridare a squarciagola; le meno gradevoli, nell’indossare garofani verdi e nel bruciare vivi gli altri filosofi. Ma dappertutto la danza religiosa venne prima dell’inno religioso, e l’uomo fu ritualista prima ancora di saper parlare. Se il comtismo si fosse diffuso, il mondo si sarebbe convertito non per la filosofia comtiana, ma per il calendario comtiano. Scoraggiando ciò che essi ritengono la debolezza del loro maestro, i positivisti inglesi hanno infranto la forza della loro religione. Un uomo che ha fede deve essere pronto non soltanto a farsi martire, ma a farsi folle. È assurdo dire che un uomo è pronto a penare e a morire per le sue convinzioni, quando non è pronto nemmeno a cingersi il capo di una ghirlanda per esse. Io stesso, per prendere un corpus vile, sono ben certo che non leggerei le opere di Comte da cima a fondo per alcuna ragione al mondo. Ma posso facilmente immaginarmi che, col più grande entusiasmo, accenderei un falò nel Giorno di Darwin.

Quello splendido sforzo fallì, e nulla in quello stile è riuscito. Non vi è stata alcuna festa razionalista, alcuna estasi razionalista. Gli uomini sono ancora in nero per la morte di Dio. Quando il Cristianesimo fu pesantemente bombardato, nel secolo scorso, su nessun punto fu attaccato con maggiore ostinazione e brillantezza che su quello della sua presunta inimicizia verso la gioia umana. Shelley e Swinburne e tutte le loro schiere sono passati e ripassati sopra quel terreno, ma non l’hanno mutato. Non hanno innalzato un solo nuovo trofeo o vessillo attorno a cui possa raccogliersi l’allegria del mondo. Non hanno dato un nome né una nuova occasione di gaiezza. Il signor Swinburne non appende la calza alla vigilia del compleanno di Victor Hugo. Il signor William Archer non canta canti che descrivono l’infanzia di Ibsen davanti agli usci della gente, nella neve. In tutto il giro del nostro anno razionale e mesto, una sola festa rimane di tutte quelle antiche gaiezze che un tempo coprivano l’intera terra. Il Natale rimane a ricordarci quelle età, pagane o cristiane, in cui i molti recitavano la poesia invece che i pochi a scriverla. In tutto l’inverno dei nostri boschi non c’è albero che risplenda, tranne l’agrifoglio.

La strana verità sulla faccenda è racchiusa nella parola stessa «vacanza». Una vacanza bancaria (bank holiday) significa presumibilmente un giorno che i banchieri considerano santo (holy). Una mezza vacanza (half-holiday) significa, suppongo, un giorno in cui uno scolaro è santo soltanto a metà. È difficile capire, a prima vista, perché una cosa tanto umana quanto l’ozio e la baldoria debba avere sempre un’origine religiosa. Razionalmente non pare esservi alcuna ragione perché non dovremmo cantare e scambiarci doni in onore di qualsiasi cosa — la nascita di Michael Angelo o l’inaugurazione della stazione di Euston. Ma la cosa non funziona. Di fatto, gli uomini diventano avidamente e gloriosamente materiali soltanto a proposito di qualcosa di spiritualistico. Togliete il Credo niceno e cose simili, e farete uno strano torto ai venditori di salsicce. Togliete la strana bellezza dei santi, e ciò che ci resta è la ben più strana bruttezza di Wandsworth. Togliete il soprannaturale, e ciò che rimane è l’innaturale.

E ora mi tocca sfiorare una faccenda assai triste. Vi è nel mondo moderno un’ammirevole classe di persone che levano davvero la loro protesta in nome di quella antiqua pulchritudo di cui parlò Agostino, che davvero anelano alle antiche feste e formalità dell’infanzia del mondo. William Morris e i suoi seguaci mostrarono quanto più luminosi fossero i secoli bui che l’età di Manchester. Il signor W. B. Yeats muove i suoi passi in danze preistoriche, ma nessuno lo conosce e nessuno unisce la propria voce a cori dimenticati che nessuno tranne lui riesce a udire. Il signor George Moore raccoglie ogni frammento di paganesimo irlandese che la smemoratezza della Chiesa Cattolica ha lasciato, o forse la sua saggezza ha preservato. Vi sono innumerevoli persone con gli occhialini e le vesti verdi che pregano per il ritorno dell’albero di maggio o dei giochi olimpici. Ma c’è in queste persone un che di inquietante e di allarmante, che fa sospettare come sia proprio possibile che esse non festeggino il Natale. È doloroso considerare la natura umana sotto una tale luce, ma sembra in qualche modo possibile che il signor George Moore non agiti il cucchiaio e non lanci grida quando il pudding viene dato alle fiamme. È perfino possibile che il signor W. B. Yeats non tiri mai i crackers natalizi. Se è così, che senso hanno tutti i loro sogni di tradizioni festive? Ecco qui una solida e antica tradizione festiva che ancora fa affari d’oro per le strade, ed essi la trovano volgare. Se è così, siano ben certi di questo: che sono il genere di persone che al tempo dell’albero di maggio avrebbero trovato volgare l’albero di maggio; che al tempo del pellegrinaggio di Canterbury avrebbero trovato volgare il pellegrinaggio di Canterbury; che al tempo dei giochi olimpici avrebbero trovato volgari i giochi olimpici. Né può esservi ragionevole dubbio che fossero volgari. Nessuno s’inganni: se per volgarità intendiamo rozzezza di linguaggio, turbolenza di comportamento, pettegolezzo, buffonate e qualche solenne bevuta, la volgarità c’è sempre stata dovunque ci fosse gioia, dovunque ci fosse fede negli dèi. Dovunque avrete la credenza avrete l’ilarità, dovunque avrete l’ilarità avrete qualche pericolo. E come il credo e la mitologia producono questa vita greve e vigorosa, così a sua volta questa vita greve e vigorosa produrrà sempre credo e mitologia. Se mai riporteremo gli inglesi sulla terra inglese, essi torneranno a essere un popolo religioso, e — se tutto andrà bene — un popolo superstizioso. L’assenza dalla vita moderna tanto delle forme più alte quanto di quelle più basse della fede è dovuta in gran parte a un divorzio dalla natura, dagli alberi e dalle nuvole. Se non abbiamo più fantasmi fatti di rape, ciò dipende principalmente dalla mancanza di rape.

VII. Omar and the Sacred Vine

A new morality has burst upon us with some violence in connection with the problem of strong drink; and enthusiasts in the matter range from the man who is violently thrown out at 12.30, to the lady who smashes American bars with an axe. In these discussions it is almost always felt that one very wise and moderate position is to say that wine or such stuff should only be drunk as a medicine. With this I should venture to disagree with a peculiar ferocity. The one genuinely dangerous and immoral way of drinking wine is to drink it as a medicine. And for this reason: If a man drinks wine in order to obtain pleasure, he is trying to obtain something exceptional, something he does not expect every hour of the day, something which, unless he is a little insane, he will not try to get every hour of the day. But if a man drinks wine in order to obtain health, he is trying to get something natural; something, that is, that he ought not to be without; something that he may find it difficult to reconcile himself to being without. The man may not be seduced who has seen the ecstasy of being ecstatic; it is more dazzling to catch a glimpse of the ecstasy of being ordinary. If there were a magic ointment, and we took it to a strong man, and said, “This will enable you to jump off the Monument,” doubtless he would jump off the Monument, but he would not jump off the Monument all day long to the delight of the City. But if we took it to a blind man, saying, “This will enable you to see,” he would be under a heavier temptation. It would be hard for him not to rub it on his eyes whenever he heard the hoof of a noble horse or the birds singing at daybreak. It is easy to deny one’s self festivity; it is difficult to deny one’s self normality. Hence comes the fact which every doctor knows, that it is often perilous to give alcohol to the sick even when they need it. I need hardly say that I do not mean that I think the giving of alcohol to the sick for stimulus is necessarily unjustifiable. But I do mean that giving it to the healthy for fun is the proper use of it, and a great deal more consistent with health.

The sound rule in the matter would appear to be like many other sound rules—a paradox. Drink because you are happy, but never because you are miserable. Never drink when you are wretched without it, or you will be like the grey-faced gin-drinker in the slum; but drink when you would be happy without it, and you will be like the laughing peasant of Italy. Never drink because you need it, for this is rational drinking, and the way to death and hell. But drink because you do not need it, for this is irrational drinking, and the ancient health of the world.

For more than thirty years the shadow and glory of a great Eastern figure has lain upon our English literature. Fitzgerald’s translation of Omar Khayyam concentrated into an immortal poignancy all the dark and drifting hedonism of our time. Of the literary splendour of that work it would be merely banal to speak; in few other of the books of men has there been anything so combining the gay pugnacity of an epigram with the vague sadness of a song. But of its philosophical, ethical, and religious influence which has been almost as great as its brilliancy, I should like to say a word, and that word, I confess, one of uncompromising hostility. There are a great many things which might be said against the spirit of the Rubaiyat, and against its prodigious influence. But one matter of indictment towers ominously above the rest— a genuine disgrace to it, a genuine calamity to us. This is the terrible blow that this great poem has struck against sociability and the joy of life. Some one called Omar “the sad, glad old Persian.” Sad he is; glad he is not, in any sense of the word whatever. He has been a worse foe to gladness than the Puritans.

A pensive and graceful Oriental lies under the rose-tree with his wine-pot and his scroll of poems. It may seem strange that any one’s thoughts should, at the moment of regarding him, fly back to the dark bedside where the doctor doles out brandy. It may seem stranger still that they should go back to the grey wastrel shaking with gin in Houndsditch. But a great philosophical unity links the three in an evil bond. Omar Khayyam’s wine-bibbing is bad, not because it is wine-bibbing. It is bad, and very bad, because it is medical wine-bibbing. It is the drinking of a man who drinks because he is not happy. His is the wine that shuts out the universe, not the wine that reveals it. It is not poetical drinking, which is joyous and instinctive; it is rational drinking, which is as prosaic as an investment, as unsavoury as a dose of camomile. Whole heavens above it, from the point of view of sentiment, though not of style, rises the splendour of some old English drinking-song—

“Then pass the bowl, my comrades all, And let the zider vlow.”

For this song was caught up by happy men to express the worth of truly worthy things, of brotherhood and garrulity, and the brief and kindly leisure of the poor. Of course, the great part of the more stolid reproaches directed against the Omarite morality are as false and babyish as such reproaches usually are. One critic, whose work I have read, had the incredible foolishness to call Omar an atheist and a materialist. It is almost impossible for an Oriental to be either; the East understands metaphysics too well for that. Of course, the real objection which a philosophical Christian would bring against the religion of Omar, is not that he gives no place to God, it is that he gives too much place to God. His is that terrible theism which can imagine nothing else but deity, and which denies altogether the outlines of human personality and human will.

VII. Omar e la Sacra Vite

Una nuova morale è piombata su di noi con una certa violenza a proposito del problema delle bevande forti; e gli entusiasti in materia vanno dall’uomo che viene sbattuto fuori con violenza a mezzanotte e mezzo, alla signora che spacca a colpi d’ascia i bar americani. In queste discussioni si ritiene quasi sempre che una posizione molto saggia e moderata sia quella di affermare che il vino, o roba del genere, andrebbe bevuto soltanto come medicina. Su questo mi azzarderei a dissentire con una ferocia tutta particolare. L’unico modo davvero pericoloso e immorale di bere il vino è berlo come medicina. E per questa ragione: se un uomo beve vino allo scopo di ottenere piacere, sta cercando di ottenere qualcosa di eccezionale, qualcosa che non si aspetta a ogni ora del giorno, qualcosa che, a meno di non essere un po’ pazzo, non tenterà di procurarsi a ogni ora del giorno. Ma se un uomo beve vino allo scopo di ottenere salute, sta cercando di ottenere qualcosa di naturale; qualcosa, cioè, di cui non dovrebbe restare privo; qualcosa a cui potrebbe riuscirgli difficile rassegnarsi a rinunciare. Non è chi ha veduto l’estasi di essere estatico a rischiare la seduzione; più abbagliante è cogliere un barlume dell’estasi di essere ordinari. Se esistesse un unguento magico, e lo portassimo a un uomo robusto, dicendogli: «Questo ti permetterà di saltare giù dal Monumento», senza dubbio egli salterebbe giù dal Monumento, ma non salterebbe giù dal Monumento tutto il giorno per la delizia della Città. Se però lo portassimo a un cieco, dicendo: «Questo ti permetterà di vedere», egli sarebbe soggetto a una tentazione più pesante. Gli sarebbe difficile non strofinarselo sugli occhi ogni volta che udisse lo zoccolo di un nobile cavallo o gli uccelli cantare allo spuntar del giorno. È facile negare al proprio io la festa; è difficile negare al proprio io la normalità. Di qui deriva quel fatto che ogni medico conosce, che è spesso pericoloso somministrare alcol ai malati anche quando ne hanno bisogno. Non occorre certo che io dica di non pensare che dare alcol ai malati per stimolo sia necessariamente ingiustificabile. Ma intendo dire che darlo ai sani per divertimento è il suo uso proprio, e assai più coerente con la salute.

La sana regola in materia parrebbe essere, come tante altre sane regole, un paradosso. Bevi perché sei felice, ma mai perché sei infelice. Non bere mai quando senza il bere saresti misero, o diventerai come il bevitore di gin dal volto grigio nel bassofondo; ma bevi quando senza il bere saresti felice, e sarai come l’allegro contadino d’Italia. Non bere mai perché ne hai bisogno, poiché questo è bere razionale, e la via verso la morte e l’inferno. Ma bevi perché non ne hai bisogno, poiché questo è bere irrazionale, e l’antica sanità del mondo.

Per più di trent’anni l’ombra e la gloria di una grande figura orientale hanno gravato sulla nostra letteratura inglese. La traduzione di Omar Khayyam fatta da Fitzgerald concentrò in una poignanza immortale tutto l’oscuro e vagante edonismo del nostro tempo. Dello splendore letterario di quell’opera sarebbe puramente banale parlare; in pochi altri libri d’uomini vi è stato qualcosa che tanto combinasse la gaia bellicosità di un epigramma con la vaga malinconia di una canzone. Ma della sua influenza filosofica, etica e religiosa, che è stata grande quasi quanto il suo fulgore, vorrei dire una parola, e quella parola, lo confesso, è di ostilità intransigente. Vi sono moltissime cose che si potrebbero dire contro lo spirito del Rubaiyat, e contro la sua prodigiosa influenza. Ma un capo d’accusa svetta minaccioso sopra gli altri— una vera vergogna per esso, una vera calamità per noi. È il colpo terribile che questo grande poema ha inferto contro la socievolezza e la gioia di vivere. Qualcuno ha chiamato Omar «il triste, lieto vecchio persiano». Triste lo è; lieto non lo è, in nessun senso della parola. Egli è stato un nemico peggiore della letizia di quanto lo siano stati i Puritani.

Un pensoso e aggraziato orientale giace sotto il roseto con il suo boccale di vino e il suo rotolo di poesie. Può sembrare strano che i pensieri di chiunque, nell’atto di contemplarlo, volino indietro all’oscuro capezzale dove il medico centellina il brandy. Può sembrare ancor più strano che ritornino al grigio straccione che trema di gin a Houndsditch. Ma una grande unità filosofica lega i tre in un legame malvagio. Il bere vino di Omar Khayyam è cattivo, non perché sia bere vino. È cattivo, e assai cattivo, perché è bere vino medicinale. È il bere di un uomo che beve perché non è felice. Il suo è il vino che esclude l’universo, non il vino che lo rivela. Non è bere poetico, che è gioioso e istintivo; è bere razionale, prosaico come un investimento, sgradevole come una dose di camomilla. Interi cieli al di sopra di esso, dal punto di vista del sentimento, se non dello stile, si leva lo splendore di qualche vecchia canzone inglese da bevuta—

“Then pass the bowl, my comrades all, And let the zider vlow.”

Poiché questa canzone veniva intonata da uomini felici per esprimere il valore delle cose veramente degne, della fratellanza e della loquacità, e del breve e benevolo ozio dei poveri. Naturalmente, la gran parte dei più ottusi rimproveri mossi contro la morale omarita sono falsi e puerili quanto tali rimproveri sogliono esserlo. Un critico, di cui ho letto l’opera, ebbe l’incredibile stoltezza di chiamare Omar ateo e materialista. È quasi impossibile per un orientale essere l’uno o l’altro; l’Oriente comprende troppo bene la metafisica per questo. Naturalmente, la vera obiezione che un cristiano filosofo solleverebbe contro la religione di Omar non è che egli non dia alcun posto a Dio, ma che gliene dia troppo. La sua è quella terribile forma di teismo che non sa immaginare altro che la divinità, e che nega del tutto i contorni della personalità umana e della volontà umana.

“The ball no question makes of Ayes or Noes, But Here or There as strikes the Player goes; And He that tossed you down into the field, He knows about it all—he knows—he knows.”

A Christian thinker such as Augustine or Dante would object to this because it ignores free-will, which is the valour and dignity of the soul. The quarrel of the highest Christianity with this scepticism is not in the least that the scepticism denies the existence of God; it is that it denies the existence of man.

In this cult of the pessimistic pleasure-seeker the Rubaiyat stands first in our time; but it does not stand alone. Many of the most brilliant intellects of our time have urged us to the same self-conscious snatching at a rare delight. Walter Pater said that we were all under sentence of death, and the only course was to enjoy exquisite moments simply for those moments’ sake. The same lesson was taught by the very powerful and very desolate philosophy of Oscar Wilde. It is the carpe diem religion; but the carpe diem religion is not the religion of happy people, but of very unhappy people. Great joy does not gather the rosebuds while it may; its eyes are fixed on the immortal rose which Dante saw. Great joy has in it the sense of immortality; the very splendour of youth is the sense that it has all space to stretch its legs in. In all great comic literature, in “Tristram Shandy” or “Pickwick,” there is this sense of space and incorruptibility; we feel the characters are deathless people in an endless tale.

It is true enough, of course, that a pungent happiness comes chiefly in certain passing moments; but it is not true that we should think of them as passing, or enjoy them simply “for those moments’ sake.” To do this is to rationalize the happiness, and therefore to destroy it. Happiness is a mystery like religion, and should never be rationalized. Suppose a man experiences a really splendid moment of pleasure. I do not mean something connected with a bit of enamel, I mean something with a violent happiness in it—an almost painful happiness. A man may have, for instance, a moment of ecstasy in first love, or a moment of victory in battle. The lover enjoys the moment, but precisely not for the moment’s sake. He enjoys it for the woman’s sake, or his own sake. The warrior enjoys the moment, but not for the sake of the moment; he enjoys it for the sake of the flag. The cause which the flag stands for may be foolish and fleeting; the love may be calf-love, and last a week. But the patriot thinks of the flag as eternal; the lover thinks of his love as something that cannot end. These moments are filled with eternity; these moments are joyful because they do not seem momentary. Once look at them as moments after Pater’s manner, and they become as cold as Pater and his style. Man cannot love mortal things. He can only love immortal things for an instant.

Pater’s mistake is revealed in his most famous phrase. He asks us to burn with a hard, gem-like flame. Flames are never hard and never gem-like—they cannot be handled or arranged. So human emotions are never hard and never gem-like; they are always dangerous, like flames, to touch or even to examine. There is only one way in which our passions can become hard and gem-like, and that is by becoming as cold as gems. No blow then has ever been struck at the natural loves and laughter of men so sterilizing as this carpe diem of the aesthetes. For any kind of pleasure a totally different spirit is required; a certain shyness, a certain indeterminate hope, a certain boyish expectation. Purity and simplicity are essential to passions— yes even to evil passions. Even vice demands a sort of virginity.

Omar’s (or Fitzgerald’s) effect upon the other world we may let go, his hand upon this world has been heavy and paralyzing. The Puritans, as I have said, are far jollier than he. The new ascetics who follow Thoreau or Tolstoy are much livelier company; for, though the surrender of strong drink and such luxuries may strike us as an idle negation, it may leave a man with innumerable natural pleasures, and, above all, with man’s natural power of happiness. Thoreau could enjoy the sunrise without a cup of coffee. If Tolstoy cannot admire marriage, at least he is healthy enough to admire mud. Nature can be enjoyed without even the most natural luxuries. A good bush needs no wine. But neither nature nor wine nor anything else can be enjoyed if we have the wrong attitude towards happiness, and Omar (or Fitzgerald) did have the wrong attitude towards happiness. He and those he has influenced do not see that if we are to be truly gay, we must believe that there is some eternal gaiety in the nature of things. We cannot enjoy thoroughly even a pas-de-quatre at a subscription dance unless we believe that the stars are dancing to the same tune. No one can be really hilarious but the serious man. “Wine,” says the Scripture, “maketh glad the heart of man,” but only of the man who has a heart. The thing called high spirits is possible only to the spiritual. Ultimately a man cannot rejoice in anything except the nature of things. Ultimately a man can enjoy nothing except religion. Once in the world’s history men did believe that the stars were dancing to the tune of their temples, and they danced as men have never danced since. With this old pagan eudaemonism the sage of the Rubaiyat has quite as little to do as he has with any Christian variety. He is no more a Bacchanal than he is a saint. Dionysus and his church was grounded on a serious joie-de-vivre like that of Walt Whitman. Dionysus made wine, not a medicine, but a sacrament. Jesus Christ also made wine, not a medicine, but a sacrament. But Omar makes it, not a sacrament, but a medicine. He feasts because life is not joyful; he revels because he is not glad. “Drink,” he says, “for you know not whence you come nor why. Drink, for you know not when you go nor where. Drink, because the stars are cruel and the world as idle as a humming-top. Drink, because there is nothing worth trusting, nothing worth fighting for. Drink, because all things are lapsed in a base equality and an evil peace.” So he stands offering us the cup in his hand. And at the high altar of Christianity stands another figure, in whose hand also is the cup of the vine. “Drink” he says “for the whole world is as red as this wine, with the crimson of the love and wrath of God. Drink, for the trumpets are blowing for battle and this is the stirrup-cup. Drink, for this my blood of the new testament that is shed for you. Drink, for I know of whence you come and why. Drink, for I know of when you go and where.”

«La palla non fa domande di Sì o di No, ma va Qua o Là secondo che il Giocatore colpisce; e Colui che ti scagliò giù nel campo, Egli sa tutto di ciò: Egli sa, Egli sa».

Un pensatore cristiano come Agostino o Dante obietterebbe a tutto questo, poiché ignora il libero arbitrio, che è il valore e la dignità dell’anima. La querela della più alta Cristianità con questo scetticismo non è minimamente che lo scetticismo neghi l’esistenza di Dio: è che esso nega l’esistenza dell’uomo.

In questo culto del pessimista in cerca di piacere le Rubaiyat stanno prime nel nostro tempo; ma non stanno sole. Molti fra i più brillanti intelletti del nostro tempo ci hanno spinto a quello stesso avido afferrare, consapevole di sé, una rara delizia. Walter Pater diceva che eravamo tutti condannati a morte, e che l’unica via era godere di momenti squisiti semplicemente per amore di quei momenti. La medesima lezione fu insegnata dalla potentissima e desolatissima filosofia di Oscar Wilde. È la religione del carpe diem; ma la religione del carpe diem non è la religione della gente felice, bensì della gente infelicissima. La grande gioia non coglie i boccioli di rosa finché può; i suoi occhi sono fissi sull’immortale rosa che Dante vide. La grande gioia ha in sé il senso dell’immortalità; lo splendore stesso della giovinezza è il senso di avere tutto lo spazio per sgranchirsi le gambe. In tutta la grande letteratura comica, nel «Tristram Shandy» o nel «Pickwick», vi è questo senso di spazio e d’incorruttibilità; sentiamo che i personaggi sono creature immortali in un racconto senza fine.

È vero abbastanza, certo, che una felicità pungente viene soprattutto in certi momenti fuggevoli; ma non è vero che dovremmo pensare ad essi come fuggevoli, o goderne semplicemente «per amore di quei momenti». Fare questo significa razionalizzare la felicità, e perciò distruggerla. La felicità è un mistero come la religione, e non dovrebbe mai essere razionalizzata. Supponiamo che un uomo sperimenti un momento davvero splendido di piacere. Non intendo qualcosa legato a un pezzetto di smalto, intendo qualcosa con dentro una felicità violenta: una felicità quasi dolorosa. Un uomo può avere, per esempio, un momento di estasi nel primo amore, o un momento di vittoria in battaglia. L’amante gode del momento, ma appunto non per amore del momento. Ne gode per amore della donna, o per amore proprio. Il guerriero gode del momento, ma non per amore del momento; ne gode per amore della bandiera. La causa che la bandiera rappresenta può essere sciocca e fuggevole; l’amore può essere amore di ragazzo, e durare una settimana. Ma il patriota pensa alla bandiera come eterna; l’amante pensa al suo amore come a qualcosa che non può finire. Questi momenti sono colmi d’eternità; questi momenti sono gioiosi perché non sembrano momentanei. Basta guardarli come momenti alla maniera di Pater, ed essi diventano freddi come Pater e il suo stile. L’uomo non può amare le cose mortali. Può soltanto amare le cose immortali per un istante.

L’errore di Pater si rivela nella sua frase più famosa. Egli ci chiede di ardere di una fiamma dura, simile a una gemma. Le fiamme non sono mai dure né simili a gemme: non possono essere maneggiate né disposte. Così le emozioni umane non sono mai dure né simili a gemme; sono sempre pericolose, come fiamme, da toccare o anche solo da esaminare. C’è un solo modo in cui le nostre passioni possono farsi dure e simili a gemme, ed è diventando fredde come gemme. Nessun colpo fu mai vibrato contro gli amori e le risate naturali degli uomini così sterilizzante come questo carpe diem degli esteti. Per qualunque genere di piacere si richiede uno spirito del tutto diverso: una certa timidezza, una certa speranza indeterminata, una certa fanciullesca attesa. La purezza e la semplicità sono essenziali alle passioni: sì, anche alle passioni malvagie. Persino il vizio esige una sorta di verginità.

L’effetto di Omar (o di Fitzgerald) sull’altro mondo possiamo lasciarlo andare, la sua mano su questo mondo è stata pesante e paralizzante. I Puritani, come ho detto, sono di gran lunga più gioviali di lui. I nuovi asceti che seguono Thoreau o Tolstoj sono compagnia molto più vivace; poiché, sebbene la rinuncia alle bevande forti e a simili lussi possa colpirci come una vana negazione, essa può lasciare a un uomo innumerevoli piaceri naturali e, soprattutto, la naturale capacità umana di felicità. Thoreau sapeva godere dell’alba senza una tazza di caffè. Se Tolstoj non sa ammirare il matrimonio, è almeno abbastanza sano da ammirare il fango. La Natura può essere goduta anche senza i più naturali dei lussi. Una buona frasca non ha bisogno di vino. Ma né la natura né il vino né qualsiasi altra cosa può essere goduta se abbiamo l’atteggiamento sbagliato verso la felicità, e Omar (o Fitzgerald) aveva davvero l’atteggiamento sbagliato verso la felicità. Egli e coloro che ha influenzato non vedono che, se dobbiamo essere veramente allegri, dobbiamo credere che vi sia una qualche eterna allegria nella natura delle cose. Non possiamo goderci pienamente neppure un pas-de-quatre a un ballo a sottoscrizione, se non crediamo che le stelle danzino sulla stessa aria. Nessuno può essere davvero ilare se non l’uomo serio. «Il vino», dice la Scrittura, «rallegra il cuore dell’uomo», ma solo dell’uomo che ha un cuore. Ciò che si chiama buon umore è possibile soltanto agli spirituali. In ultima analisi un uomo non può rallegrarsi di nulla se non della natura delle cose. In ultima analisi un uomo non può godere di nulla se non della religione. Una volta nella storia del mondo gli uomini credettero davvero che le stelle danzassero sull’aria dei loro templi, e danzarono come mai più gli uomini hanno danzato da allora. Con questo antico eudemonismo pagano il saggio delle Rubaiyat ha tanto poco a che fare quanto ne ha con qualsiasi varietà cristiana. Egli non è più un Baccante di quanto sia un santo. Dioniso e la sua chiesa erano fondati su una seria joie-de-vivre come quella di Walt Whitman. Dioniso fece del vino non una medicina, ma un sacramento. Anche Gesù Cristo fece del vino non una medicina, ma un sacramento. Ma Omar ne fa non un sacramento, bensì una medicina. Egli banchetta perché la vita non è gioiosa; gozzoviglia perché non è lieto. «Bevi», dice, «poiché non sai donde vieni né perché. Bevi, poiché non sai quando te ne vai né dove. Bevi, perché le stelle sono crudeli e il mondo è ozioso come una trottola ronzante. Bevi, perché non c’è nulla in cui valga la pena confidare, nulla per cui valga la pena combattere. Bevi, perché tutte le cose sono decadute in una vile eguaglianza e in una malvagia pace». Così egli sta là, offrendoci la coppa nella sua mano. E all’alto altare della Cristianità sta un’altra figura, nella cui mano è pure la coppa della vite. «Bevi», dice, «poiché il mondo intero è rosso come questo vino, del cremisi dell’amore e dell’ira di Dio. Bevi, poiché le trombe squillano per la battaglia e questa è la coppa della staffa. Bevi, poiché questo è il mio sangue del nuovo testamento, che è versato per te. Bevi, poiché io so donde vieni e perché. Bevi, poiché io so quando te ne vai e dove».

VIII. The Mildness of the Yellow Press

There is a great deal of protest made from one quarter or another nowadays against the influence of that new journalism which is associated with the names of Sir Alfred Harmsworth and Mr. Pearson. But almost everybody who attacks it attacks on the ground that it is very sensational, very violent and vulgar and startling. I am speaking in no affected contrariety, but in the simplicity of a genuine personal impression, when I say that this journalism offends as being not sensational or violent enough. The real vice is not that it is startling, but that it is quite insupportably tame. The whole object is to keep carefully along a certain level of the expected and the commonplace; it may be low, but it must take care also to be flat. Never by any chance in it is there any of that real plebeian pungency which can be heard from the ordinary cabman in the ordinary street. We have heard of a certain standard of decorum which demands that things should be funny without being vulgar, but the standard of this decorum demands that if things are vulgar they shall be vulgar without being funny. This journalism does not merely fail to exaggerate life—it positively underrates it; and it has to do so because it is intended for the faint and languid recreation of men whom the fierceness of modern life has fatigued. This press is not the yellow press at all; it is the drab press. Sir Alfred Harmsworth must not address to the tired clerk any observation more witty than the tired clerk might be able to address to Sir Alfred Harmsworth. It must not expose anybody (anybody who is powerful, that is), it must not offend anybody, it must not even please anybody, too much. A general vague idea that in spite of all this, our yellow press is sensational, arises from such external accidents as large type or lurid headlines. It is quite true that these editors print everything they possibly can in large capital letters. But they do this, not because it is startling, but because it is soothing. To people wholly weary or partly drunk in a dimly lighted train, it is a simplification and a comfort to have things presented in this vast and obvious manner. The editors use this gigantic alphabet in dealing with their readers, for exactly the same reason that parents and governesses use a similar gigantic alphabet in teaching children to spell. The nursery authorities do not use an A as big as a horseshoe in order to make the child jump; on the contrary, they use it to put the child at his ease, to make things smoother and more evident. Of the same character is the dim and quiet dame school which Sir Alfred Harmsworth and Mr. Pearson keep. All their sentiments are spelling-book sentiments—that is to say, they are sentiments with which the pupil is already respectfully familiar. All their wildest posters are leaves torn from a copy-book.

Of real sensational journalism, as it exists in France, in Ireland, and in America, we have no trace in this country. When a journalist in Ireland wishes to create a thrill, he creates a thrill worth talking about. He denounces a leading Irish member for corruption, or he charges the whole police system with a wicked and definite conspiracy. When a French journalist desires a frisson there is a frisson; he discovers, let us say, that the President of the Republic has murdered three wives. Our yellow journalists invent quite as unscrupulously as this; their moral condition is, as regards careful veracity, about the same. But it is their mental calibre which happens to be such that they can only invent calm and even reassuring things. The fictitious version of the massacre of the envoys of Pekin was mendacious, but it was not interesting, except to those who had private reasons for terror or sorrow. It was not connected with any bold and suggestive view of the Chinese situation. It revealed only a vague idea that nothing could be impressive except a great deal of blood. Real sensationalism, of which I happen to be very fond, may be either moral or immoral. But even when it is most immoral, it requires moral courage. For it is one of the most dangerous things on earth genuinely to surprise anybody. If you make any sentient creature jump, you render it by no means improbable that it will jump on you. But the leaders of this movement have no moral courage or immoral courage; their whole method consists in saying, with large and elaborate emphasis, the things which everybody else says casually, and without remembering what they have said. When they brace themselves up to attack anything, they never reach the point of attacking anything which is large and real, and would resound with the shock. They do not attack the army as men do in France, or the judges as men do in Ireland, or the democracy itself as men did in England a hundred years ago. They attack something like the War Office—something, that is, which everybody attacks and nobody bothers to defend, something which is an old joke in fourth-rate comic papers. Just as a man shows he has a weak voice by straining it to shout, so they show the hopelessly unsensational nature of their minds when they really try to be sensational. With the whole world full of big and dubious institutions, with the whole wickedness of civilization staring them in the face, their idea of being bold and bright is to attack the War Office. They might as well start a campaign against the weather, or form a secret society in order to make jokes about mothers-in-law. Nor is it only from the point of view of particular amateurs of the sensational such as myself, that it is permissible to say, in the words of Cowper’s Alexander Selkirk, that “their tameness is shocking to me.” The whole modern world is pining for a genuinely sensational journalism. This has been discovered by that very able and honest journalist, Mr. Blatchford, who started his campaign against Christianity, warned on all sides, I believe, that it would ruin his paper, but who continued from an honourable sense of intellectual responsibility. He discovered, however, that while he had undoubtedly shocked his readers, he had also greatly advanced his newspaper. It was bought—first, by all the people who agreed with him and wanted to read it; and secondly, by all the people who disagreed with him, and wanted to write him letters. Those letters were voluminous (I helped, I am glad to say, to swell their volume), and they were generally inserted with a generous fulness. Thus was accidentally discovered (like the steam-engine) the great journalistic maxim— that if an editor can only make people angry enough, they will write half his newspaper for him for nothing.

VIII. La mitezza della stampa scandalistica

Da una parte o dall’altra si levano oggigiorno molte proteste contro l’influenza di quel nuovo giornalismo che si associa ai nomi di Sir Alfred Harmsworth e del signor Pearson. Ma quasi tutti coloro che lo attaccano lo attaccano sostenendo che è oltremodo sensazionalistico, oltremodo violento, volgare e sconcertante. Non parlo per un artificioso spirito di contraddizione, bensì nella semplicità di una schietta impressione personale, quando dico che questo giornalismo offende in quanto non è abbastanza sensazionalistico né abbastanza violento. Il suo vero vizio non è di essere sconcertante, ma di essere insopportabilmente scialbo. Tutto il suo scopo è di procedere con cura lungo un certo livello di ciò che ci si aspetta e di ciò che è banale; potrà anche essere basso, ma deve pur badare a essere piatto. Mai, per nessun caso, vi si sente nulla di quella genuina asprezza plebea che si può udire dal comune vetturino nella comune strada. Abbiamo sentito parlare di un certo canone del decoro che pretende che le cose siano buffe senza essere volgari, ma il canone di questo decoro pretende che, se le cose sono volgari, esse siano volgari senza essere buffe. Questo giornalismo non si limita a non esagerare la vita: la sottovaluta addirittura; e ciò deve fare perché è destinato allo svago fiacco e languido di uomini che la ferocia della vita moderna ha spossato. Questa stampa non è affatto la stampa gialla; è la stampa grigia. Sir Alfred Harmsworth non deve rivolgere all’impiegato stanco alcuna osservazione più arguta di quella che l’impiegato stanco potrebbe rivolgere a Sir Alfred Harmsworth. Non deve smascherare nessuno (nessuno che sia potente, s’intende), non deve offendere nessuno, non deve neppure compiacere nessuno, troppo. L’idea generale e vaga che, a dispetto di tutto ciò, la nostra stampa gialla sia sensazionalistica nasce da accidenti puramente esteriori quali i caratteri grandi o i titoli truculenti. È verissimo che questi direttori stampano tutto quel che possibilmente possono in grandi lettere maiuscole. Ma lo fanno non perché ciò sia sconcertante, bensì perché è rasserenante. Per gente del tutto sfinita o mezza ubriaca in un treno dalla luce fioca, è una semplificazione e un conforto vedersi presentate le cose in questa maniera vasta e ovvia. I direttori usano questo gigantesco alfabeto nel trattare con i loro lettori esattamente per la medesima ragione per cui i genitori e le governanti usano un analogo gigantesco alfabeto nell’insegnare ai bambini a compitare. Le autorità della stanza dei bambini non usano una A grande come un ferro di cavallo per far sobbalzare il bambino; al contrario, la usano per mettere il bambino a suo agio, per rendere le cose più agevoli e più evidenti. Del medesimo carattere è la scuoletta smorta e quieta che tengono Sir Alfred Harmsworth e il signor Pearson. Tutti i loro sentimenti sono sentimenti da abbecedario, vale a dire sentimenti coi quali l’allievo ha già una rispettosa familiarità. Tutti i loro manifesti più sfrenati sono pagine strappate da un quaderno di bella copia.

Del vero giornalismo sensazionalistico, quale esiste in Francia, in Irlanda e in America, non abbiamo in questo paese la benché minima traccia. Quando un giornalista in Irlanda vuole suscitare un brivido, suscita un brivido di cui vale la pena parlare. Denuncia per corruzione un autorevole deputato irlandese, oppure incrimina l’intero sistema di polizia di una perfida e ben precisa congiura. Quando un giornalista francese desidera un frisson, un frisson c’è; scopre, mettiamo, che il Presidente della Repubblica ha assassinato tre mogli. I nostri giornalisti gialli inventano con altrettanta spregiudicatezza; la loro condizione morale è, quanto a scrupolosa veridicità, pressappoco la stessa. Ma è il loro calibro mentale che si dà il caso sia tale da consentir loro di inventare soltanto cose pacate e persino rassicuranti. La versione fittizia del massacro degli inviati di Pechino era menzognera, ma non era interessante, se non per coloro che avevano personali motivi di terrore o di dolore. Non si collegava ad alcuna veduta ardita e suggestiva della situazione cinese. Rivelava soltanto una vaga idea che nulla potesse fare colpo se non una gran quantità di sangue. Il vero sensazionalismo, di cui si dà il caso io sia grande estimatore, può essere tanto morale quanto immorale. Ma anche quando è più immorale, richiede coraggio morale. Poiché è una delle cose più pericolose al mondo sorprendere davvero qualcuno. Se fai sobbalzare una qualunque creatura senziente, rendi tutt’altro che improbabile che essa sobbalzi addosso a te. Ma i capofila di questo movimento non hanno coraggio morale né coraggio immorale; tutto il loro metodo consiste nel dire, con ampia ed elaborata enfasi, le cose che chiunque altro dice con noncuranza, senza ricordare ciò che ha detto. Quando si fanno animo per attaccare qualcosa, non arrivano mai al punto di attaccare qualcosa di grande e reale, che risuonerebbe sotto l’urto. Non attaccano l’esercito, come fanno gli uomini in Francia, o i giudici, come fanno gli uomini in Irlanda, o la democrazia stessa, come facevano gli uomini in Inghilterra cent’anni fa. Attaccano qualcosa come il Ministero della Guerra: qualcosa, cioè, che tutti attaccano e che nessuno si prende la briga di difendere, qualcosa che è una vecchia barzelletta nei giornali umoristici di quart’ordine. Proprio come un uomo mostra di avere una voce debole sforzandola a gridare, così essi mostrano la natura irrimediabilmente non sensazionalistica delle loro menti quando cercano davvero di essere sensazionalistici. Con il mondo intero pieno di grandi e dubbie istituzioni, con tutta la malvagità della civiltà che li fissa in volto, la loro idea di essere audaci e brillanti è di attaccare il Ministero della Guerra. Tanto varrebbe allora avviare una campagna contro il tempo atmosferico, o fondare una società segreta allo scopo di far battute sulle suocere. Né è soltanto dal punto di vista di particolari dilettanti del sensazionale come me che è lecito dire, con le parole dell’Alexander Selkirk di Cowper, che «la loro mansuetudine è per me sconvolgente». Il mondo moderno intero si strugge dal desiderio di un giornalismo genuinamente sensazionalistico. Ciò è stato scoperto da quel giornalista assai capace e onesto, il signor Blatchford, il quale intraprese la sua campagna contro il cristianesimo, avvertito da ogni parte, mi risulta, che avrebbe mandato in rovina il suo giornale, ma che proseguì per un onorevole senso di responsabilità intellettuale. Egli scoprì, tuttavia, che, pur avendo indubbiamente scandalizzato i suoi lettori, aveva anche assai promosso il suo giornale. Lo si comprava: primo, da tutti coloro che erano d’accordo con lui e volevano leggerlo; secondo, da tutti coloro che dissentivano da lui e volevano scrivergli delle lettere. Quelle lettere erano voluminose (contribuii anch’io, son lieto di dirlo, a ingrossarne la mole), e venivano in genere pubblicate con generosa abbondanza. Fu così scoperta per caso (come la macchina a vapore) la grande massima giornalistica: che se un direttore riesce solo a far arrabbiare abbastanza la gente, essa gli scriverà gratis metà del giornale.

Some hold that such papers as these are scarcely the proper objects of so serious a consideration; but that can scarcely be maintained from a political or ethical point of view. In this problem of the mildness and tameness of the Harmsworth mind there is mirrored the outlines of a much larger problem which is akin to it.

The Harmsworthian journalist begins with a worship of success and violence, and ends in sheer timidity and mediocrity. But he is not alone in this, nor does he come by this fate merely because he happens personally to be stupid. Every man, however brave, who begins by worshipping violence, must end in mere timidity. Every man, however wise, who begins by worshipping success, must end in mere mediocrity. This strange and paradoxical fate is involved, not in the individual, but in the philosophy, in the point of view. It is not the folly of the man which brings about this necessary fall; it is his wisdom. The worship of success is the only one out of all possible worships of which this is true, that its followers are foredoomed to become slaves and cowards. A man may be a hero for the sake of Mrs. Gallup’s ciphers or for the sake of human sacrifice, but not for the sake of success. For obviously a man may choose to fail because he loves Mrs. Gallup or human sacrifice; but he cannot choose to fail because he loves success. When the test of triumph is men’s test of everything, they never endure long enough to triumph at all. As long as matters are really hopeful, hope is a mere flattery or platitude; it is only when everything is hopeless that hope begins to be a strength at all. Like all the Christian virtues, it is as unreasonable as it is indispensable.

It was through this fatal paradox in the nature of things that all these modern adventurers come at last to a sort of tedium and acquiescence. They desired strength; and to them to desire strength was to admire strength; to admire strength was simply to admire the statu quo. They thought that he who wished to be strong ought to respect the strong. They did not realize the obvious verity that he who wishes to be strong must despise the strong. They sought to be everything, to have the whole force of the cosmos behind them, to have an energy that would drive the stars. But they did not realize the two great facts—first, that in the attempt to be everything the first and most difficult step is to be something; second, that the moment a man is something, he is essentially defying everything. The lower animals, say the men of science, fought their way up with a blind selfishness. If this be so, the only real moral of it is that our unselfishness, if it is to triumph, must be equally blind. The mammoth did not put his head on one side and wonder whether mammoths were a little out of date. Mammoths were at least as much up to date as that individual mammoth could make them. The great elk did not say, “Cloven hoofs are very much worn now.” He polished his own weapons for his own use. But in the reasoning animal there has arisen a more horrible danger, that he may fail through perceiving his own failure. When modern sociologists talk of the necessity of accommodating one’s self to the trend of the time, they forget that the trend of the time at its best consists entirely of people who will not accommodate themselves to anything. At its worst it consists of many millions of frightened creatures all accommodating themselves to a trend that is not there. And that is becoming more and more the situation of modern England. Every man speaks of public opinion, and means by public opinion, public opinion minus his opinion. Every man makes his contribution negative under the erroneous impression that the next man’s contribution is positive. Every man surrenders his fancy to a general tone which is itself a surrender. And over all the heartless and fatuous unity spreads this new and wearisome and platitudinous press, incapable of invention, incapable of audacity, capable only of a servility all the more contemptible because it is not even a servility to the strong. But all who begin with force and conquest will end in this.

The chief characteristic of the “New journalism” is simply that it is bad journalism. It is beyond all comparison the most shapeless, careless, and colourless work done in our day.

I read yesterday a sentence which should be written in letters of gold and adamant; it is the very motto of the new philosophy of Empire. I found it (as the reader has already eagerly guessed) in Pearson’s Magazine, while I was communing (soul to soul) with Mr. C. Arthur Pearson, whose first and suppressed name I am afraid is Chilperic. It occurred in an article on the American Presidential Election. This is the sentence, and every one should read it carefully, and roll it on the tongue, till all the honey be tasted.

“A little sound common sense often goes further with an audience of American working-men than much high-flown argument. A speaker who, as he brought forward his points, hammered nails into a board, won hundreds of votes for his side at the last Presidential Election.”

I do not wish to soil this perfect thing with comment; the words of Mercury are harsh after the songs of Apollo. But just think for a moment of the mind, the strange inscrutable mind, of the man who wrote that, of the editor who approved it, of the people who are probably impressed by it, of the incredible American working-man, of whom, for all I know, it may be true. Think what their notion of “common sense” must be! It is delightful to realize that you and I are now able to win thousands of votes should we ever be engaged in a Presidential Election, by doing something of this kind. For I suppose the nails and the board are not essential to the exhibition of “common sense;” there may be variations. We may read—

C’è chi sostiene che simili giornali siano appena degni di una considerazione tanto seria; ma tale tesi difficilmente si può reggere da un punto di vista politico o etico. In questo problema della mitezza e della docilità della mente alla Harmsworth si rispecchiano i contorni di un problema assai più vasto, che a esso è affine.

Il giornalista alla Harmsworth comincia con un culto del successo e della violenza, e finisce nella pura timidezza e mediocrità. Ma in questo non è solo, né gli tocca tale sorte semplicemente perché egli, come individuo, si dà il caso sia stupido. Ogni uomo, per quanto coraggioso, che cominci adorando la violenza, deve finire nella mera timidezza. Ogni uomo, per quanto saggio, che cominci adorando il successo, deve finire nella mera mediocrità. Questa strana e paradossale sorte è insita, non nell’individuo, ma nella filosofia, nel punto di vista. Non è la follia dell’uomo che provoca questa inevitabile caduta; è la sua saggezza. Il culto del successo è l’unico, fra tutti i culti possibili, di cui questo sia vero: che i suoi seguaci sono predestinati a diventare schiavi e vili. Un uomo può farsi eroe per amore delle cifre della signora Gallup o per amore del sacrificio umano, ma non per amore del successo. Poiché è evidente che un uomo può scegliere di fallire perché ama la signora Gallup o il sacrificio umano; ma non può scegliere di fallire perché ama il successo. Quando il metro del trionfo diventa il metro con cui gli uomini misurano ogni cosa, essi non resistono mai abbastanza a lungo per trionfare affatto. Finché le cose vanno davvero bene, la speranza è semplice adulazione o luogo comune; è solo quando tutto è disperato che la speranza comincia a essere una forza. Come tutte le virtù cristiane, essa è tanto irragionevole quanto indispensabile.

Fu per questo fatale paradosso insito nella natura delle cose che tutti questi avventurieri moderni giunsero da ultimo a una sorta di tedio e di acquiescenza. Desideravano la forza; e per loro desiderare la forza equivaleva ad ammirare la forza; ammirare la forza equivaleva semplicemente ad ammirare lo statu quo. Credevano che chi voglia essere forte debba rispettare i forti. Non si rendevano conto dell’ovvia verità che chi vuole essere forte deve disprezzare i forti. Cercavano di essere tutto, di avere dietro di sé l’intera forza del cosmo, di possedere un’energia capace di sospingere le stelle. Ma non si rendevano conto dei due grandi fatti: primo, che nel tentativo di essere tutto il primo e più difficile passo è essere qualcosa; secondo, che nell’attimo in cui un uomo è qualcosa, egli sta essenzialmente sfidando ogni cosa. Gli animali inferiori, dicono gli uomini di scienza, si aprirono la loro strada verso l’alto con un cieco egoismo. Se così è, l’unica morale vera che se ne trae è che il nostro altruismo, se vuole trionfare, deve essere altrettanto cieco. Il mammut non piegava la testa da un lato a domandarsi se i mammut fossero un po’ fuori moda. I mammut erano almeno tanto al passo coi tempi quanto quel singolo mammut poteva renderli. Il grande alce non diceva: «Gli zoccoli fessi si portano molto adesso». Egli affilava le proprie armi per il proprio uso. Ma nell’animale ragionevole è sorto un pericolo più orribile, quello di poter fallire proprio per la percezione del proprio fallimento. Quando i sociologi moderni parlano della necessità di adattare il proprio io alla tendenza del tempo, dimenticano che la tendenza del tempo, nel suo aspetto migliore, consiste interamente di persone che non vogliono adattarsi ad alcunché. Nel suo aspetto peggiore consiste di molti milioni di creature spaventate, che tutte si adattano a una tendenza che non c’è. E questa è sempre più la situazione dell’Inghilterra moderna. Ogni uomo parla di opinione pubblica, e per opinione pubblica intende l’opinione pubblica meno la propria opinione. Ogni uomo rende negativo il proprio contributo nell’erronea convinzione che il contributo del vicino sia positivo. Ogni uomo consegna la propria fantasia a un tono generale che è esso stesso una resa. E su tutta l’insensibile e fatua unità si stende questa nuova, tediosa e banale stampa, incapace d’invenzione, incapace d’audacia, capace soltanto di una servilità tanto più spregevole in quanto non è nemmeno una servilità verso i forti. Ma tutti coloro che cominciano con la forza e la conquista finiranno così.

La caratteristica principale del «Nuovo giornalismo» è semplicemente che è cattivo giornalismo. È, senza possibile paragone, l’opera più informe, sciatta e scialba che si compia ai nostri giorni.

Ho letto ieri una frase che meriterebbe d’essere scritta a lettere d’oro e d’adamante; è il motto stesso della nuova filosofia dell’Impero. L’ho trovata (come il lettore avrà già indovinato con impazienza) nel Pearson’s Magazine, mentre comunicavo (anima con anima) col signor C. Arthur Pearson, il cui primo e taciuto nome, temo, sia Chilperico. Ricorreva in un articolo sull’elezione presidenziale americana. Ecco la frase, e ognuno dovrebbe leggerla con attenzione, e farsela rotolare sulla lingua, finché tutto il miele ne sia gustato.

«Un po’ di sano buon senso spesso fa più presa su un uditorio di operai americani che non molti argomenti altisonanti. Un oratore che, via via che esponeva i suoi punti, piantava chiodi in un’asse, guadagnò centinaia di voti alla sua parte nell’ultima elezione presidenziale.»

Non voglio insozzare questa cosa perfetta con un commento; le parole di Mercurio sono aspre dopo i canti di Apollo. Ma pensate solo un momento alla mente, alla strana e imperscrutabile mente, dell’uomo che ha scritto ciò, del direttore che l’ha approvato, delle persone che probabilmente ne restano impressionate, dell’incredibile operaio americano, del quale, per quanto ne so, potrebbe anche essere vero. Pensate a quale debba essere la loro nozione di «buon senso»! È delizioso rendersi conto che voi e io siamo ora in grado di conquistare migliaia di voti, qualora mai fossimo impegnati in un’elezione presidenziale, facendo qualcosa di simile. Poiché suppongo che i chiodi e l’asse non siano essenziali all’esibizione del «buon senso»; ci possono essere varianti. Potremmo leggere…

“A little common sense impresses American working-men more than high-flown argument. A speaker who, as he made his points, pulled buttons off his waistcoat, won thousands of votes for his side.” Or, “Sound common sense tells better in America than high-flown argument. Thus Senator Budge, who threw his false teeth in the air every time he made an epigram, won the solid approval of American working-men.” Or again, “The sound common sense of a gentleman from Earlswood, who stuck straws in his hair during the progress of his speech, assured the victory of Mr. Roosevelt.”

There are many other elements in this article on which I should love to linger. But the matter which I wish to point out is that in that sentence is perfectly revealed the whole truth of what our Chamberlainites, hustlers, bustlers, Empire-builders, and strong, silent men, really mean by “common sense.” They mean knocking, with deafening noise and dramatic effect, meaningless bits of iron into a useless bit of wood. A man goes on to an American platform and behaves like a mountebank fool with a board and a hammer; well, I do not blame him; I might even admire him. He may be a dashing and quite decent strategist. He may be a fine romantic actor, like Burke flinging the dagger on the floor. He may even (for all I know) be a sublime mystic, profoundly impressed with the ancient meaning of the divine trade of the Carpenter, and offering to the people a parable in the form of a ceremony. All I wish to indicate is the abyss of mental confusion in which such wild ritualism can be called “sound common sense.” And it is in that abyss of mental confusion, and in that alone, that the new Imperialism lives and moves and has its being. The whole glory and greatness of Mr. Chamberlain consists in this: that if a man hits the right nail on the head nobody cares where he hits it to or what it does. They care about the noise of the hammer, not about the silent drip of the nail. Before and throughout the African war, Mr. Chamberlain was always knocking in nails, with ringing decisiveness. But when we ask, “But what have these nails held together? Where is your carpentry? Where are your contented Outlanders? Where is your free South Africa? Where is your British prestige? What have your nails done?” then what answer is there? We must go back (with an affectionate sigh) to our Pearson for the answer to the question of what the nails have done: “The speaker who hammered nails into a board won thousands of votes.”

Now the whole of this passage is admirably characteristic of the new journalism which Mr. Pearson represents, the new journalism which has just purchased the Standard. To take one instance out of hundreds, the incomparable man with the board and nails is described in the Pearson’s article as calling out (as he smote the symbolic nail), “Lie number one. Nailed to the Mast! Nailed to the Mast!” In the whole office there was apparently no compositor or office-boy to point out that we speak of lies being nailed to the counter, and not to the mast. Nobody in the office knew that Pearson’s Magazine was falling into a stale Irish bull, which must be as old as St. Patrick. This is the real and essential tragedy of the sale of the Standard. It is not merely that journalism is victorious over literature. It is that bad journalism is victorious over good journalism.

It is not that one article which we consider costly and beautiful is being ousted by another kind of article which we consider common or unclean. It is that of the same article a worse quality is preferred to a better. If you like popular journalism (as I do), you will know that Pearson’s Magazine is poor and weak popular journalism. You will know it as certainly as you know bad butter. You will know as certainly that it is poor popular journalism as you know that the Strand, in the great days of Sherlock Holmes, was good popular journalism. Mr. Pearson has been a monument of this enormous banality. About everything he says and does there is something infinitely weak-minded. He clamours for home trades and employs foreign ones to print his paper. When this glaring fact is pointed out, he does not say that the thing was an oversight, like a sane man. He cuts it off with scissors, like a child of three. His very cunning is infantile. And like a child of three, he does not cut it quite off. In all human records I doubt if there is such an example of a profound simplicity in deception. This is the sort of intelligence which now sits in the seat of the sane and honourable old Tory journalism. If it were really the triumph of the tropical exuberance of the Yankee press, it would be vulgar, but still tropical. But it is not. We are delivered over to the bramble, and from the meanest of the shrubs comes the fire upon the cedars of Lebanon.

The only question now is how much longer the fiction will endure that journalists of this order represent public opinion. It may be doubted whether any honest and serious Tariff Reformer would for a moment maintain that there was any majority for Tariff Reform in the country comparable to the ludicrous preponderance which money has given it among the great dailies. The only inference is that for purposes of real public opinion the press is now a mere plutocratic oligarchy. Doubtless the public buys the wares of these men, for one reason or another. But there is no more reason to suppose that the public admires their politics than that the public admires the delicate philosophy of Mr. Crosse or the darker and sterner creed of Mr. Blackwell. If these men are merely tradesmen, there is nothing to say except that there are plenty like them in the Battersea Park Road, and many much better. But if they make any sort of attempt to be politicians, we can only point out to them that they are not as yet even good journalists.

«Un po’ di buon senso fa più presa sugli operai americani di qualunque argomentazione altisonante. Un oratore che, mentre snocciolava le sue tesi, si strappava i bottoni dal panciotto, conquistò migliaia di voti al suo partito.» Oppure: «Il sano buon senso rende di più in America che non l’argomentazione altisonante. Così il senatore Budge, che ogni volta che coniava un epigramma lanciava in aria la dentiera, si guadagnò la salda approvazione degli operai americani.» O ancora: «Il sano buon senso di un gentiluomo di Earlswood, che si ficcava fili di paglia tra i capelli nel corso del discorso, assicurò la vittoria del signor Roosevelt.»

Vi sono molti altri elementi, in questo articolo, sui quali mi piacerebbe indugiare. Ma ciò che desidero mettere in luce è che in quella frase si rivela alla perfezione tutta la verità di ciò che i nostri chamberlainiani, i faccendieri, gli affaccendati, i costruttori d’imperi e gli uomini forti e silenziosi intendono davvero per «buon senso». Intendono conficcare, con fragore assordante ed effetto scenico, insignificanti pezzi di ferro in un inutile pezzo di legno. Un uomo sale su un palco americano e si comporta come un ciarlatano da fiera con una tavola e un martello; ebbene, non lo biasimo; potrei perfino ammirarlo. Può essere uno stratega brillante e del tutto rispettabile. Può essere un fine attore romantico, come Burke che scaglia il pugnale sul pavimento. Può addirittura (per quel che ne so) essere un sublime mistico, profondamente compreso dell’antico significato del divino mestiere del Falegname, e offrire al popolo una parabola in forma di cerimonia. Tutto ciò che voglio indicare è l’abisso di confusione mentale in cui un simile forsennato ritualismo può essere chiamato «sano buon senso». Ed è in quell’abisso di confusione mentale, e in quello soltanto, che il nuovo Imperialismo vive, si muove ed esiste. Tutta la gloria e la grandezza del signor Chamberlain consiste in questo: che se un uomo colpisce il chiodo giusto sulla capocchia, a nessuno importa dove lo mandi a finire né che cosa faccia. Importa loro del rumore del martello, non dello stillicidio silenzioso del chiodo. Prima e durante tutta la guerra africana, il signor Chamberlain non fece che conficcare chiodi, con squillante risolutezza. Ma quando domandiamo: «E che cosa hanno tenuto insieme questi chiodi? Dov’è la vostra opera di falegnameria? Dove sono i vostri Outlander soddisfatti? Dov’è il vostro libero Sudafrica? Dov’è il vostro prestigio britannico? Che cosa hanno fatto i vostri chiodi?», quale risposta ci viene data? Dobbiamo tornare (con un affettuoso sospiro) al nostro Pearson per avere risposta alla domanda su ciò che i chiodi hanno fatto: «L’oratore che martellava chiodi in una tavola conquistò migliaia di voti.»

Ora, l’intero passo è mirabilmente caratteristico del nuovo giornalismo che il signor Pearson rappresenta, il nuovo giornalismo che ha appena acquistato lo Standard. Per prendere un esempio fra centinaia, l’incomparabile uomo con la tavola e i chiodi è descritto, nell’articolo del Pearson’s, mentre grida (nel colpire il chiodo simbolico): «Menzogna numero uno. Inchiodata all’albero! Inchiodata all’albero!» In tutta la redazione non c’era, a quanto pare, un solo compositore o fattorino capace di far notare che si dice delle menzogne che vengono inchiodate al bancone, e non all’albero maestro. Nessuno, in redazione, sapeva che il Pearson’s Magazine stava cadendo in un trito paradosso irlandese, che dev’essere vecchio quanto san Patrizio. Questa è la vera ed essenziale tragedia della vendita dello Standard. Non è soltanto che il giornalismo trionfa sulla letteratura. È che il cattivo giornalismo trionfa sul buon giornalismo.

Non è che un certo articolo, che noi giudichiamo pregiato e bello, venga soppiantato da un altro genere d’articolo, che noi giudichiamo volgare o immondo. È che, del medesimo articolo, si preferisce la qualità peggiore alla migliore. Se amate il giornalismo popolare (come lo amo io), saprete che il Pearson’s Magazine è giornalismo popolare povero e fiacco. Lo riconoscerete con la stessa certezza con cui riconoscete il burro andato a male. Saprete con la stessa certezza che è cattivo giornalismo popolare con cui sapete che lo Strand, nei grandi giorni di Sherlock Holmes, era buon giornalismo popolare. Il signor Pearson è stato un monumento di questa enorme banalità. In tutto ciò che dice e fa c’è qualcosa d’infinitamente debole di mente. Reclama a gran voce i prodotti nazionali e ne assume di stranieri per stampare il suo giornale. Quando gli si fa notare questo fatto lampante, non dice che si è trattato di una svista, come farebbe un uomo assennato. Lo ritaglia via con le forbici, come un bambino di tre anni. La sua stessa astuzia è infantile. E, come un bambino di tre anni, non lo ritaglia via del tutto. In tutti gli annali umani dubito che esista un simile esempio di profonda semplicità nell’inganno. Questa è la sorta d’intelligenza che ora siede al posto del sano e onorevole vecchio giornalismo tory. Se fosse davvero il trionfo dell’esuberanza tropicale della stampa yankee, sarebbe volgare, ma pur sempre tropicale. Ma non lo è. Siamo consegnati in balìa del rovo, e dal più meschino degli arbusti si leva il fuoco sui cedri del Libano.

L’unica domanda, ora, è per quanto tempo ancora durerà la finzione secondo cui i giornalisti di quest’ordine rappresentano l’opinione pubblica. È lecito dubitare che un qualsiasi onesto e serio riformatore delle tariffe possa sostenere, anche per un istante, che vi fosse nel paese una maggioranza a favore della Riforma tariffaria paragonabile alla ridicola preponderanza che il denaro le ha conferito tra i grandi quotidiani. L’unica inferenza è che, ai fini della reale opinione pubblica, la stampa è ormai una semplice oligarchia plutocratica. Senza dubbio il pubblico compra la mercanzia di costoro, per una ragione o per l’altra. Ma non vi è più ragione di supporre che il pubblico ne ammiri la politica di quanta ve ne sia di supporre che il pubblico ammiri la delicata filosofia del signor Crosse o il più cupo e severo credo del signor Blackwell. Se costoro non sono che bottegai, non c’è nulla da dire, se non che ce ne sono in abbondanza di simili a loro nella Battersea Park Road, e molti assai migliori. Ma se pretendono d’essere in qualche modo uomini politici, non possiamo che far loro notare che non sono ancora, per ora, nemmeno buoni giornalisti.

IX. The Moods of Mr. George Moore

Mr. George Moore began his literary career by writing his personal confessions; nor is there any harm in this if he had not continued them for the remainder of his life. He is a man of genuinely forcible mind and of great command over a kind of rhetorical and fugitive conviction which excites and pleases. He is in a perpetual state of temporary honesty. He has admired all the most admirable modern eccentrics until they could stand it no longer. Everything he writes, it is to be fully admitted, has a genuine mental power. His account of his reason for leaving the Roman Catholic Church is possibly the most admirable tribute to that communion which has been written of late years. For the fact of the matter is, that the weakness which has rendered barren the many brilliancies of Mr. Moore is actually that weakness which the Roman Catholic Church is at its best in combating. Mr. Moore hates Catholicism because it breaks up the house of looking-glasses in which he lives. Mr. Moore does not dislike so much being asked to believe in the spiritual existence of miracles or sacraments, but he does fundamentally dislike being asked to believe in the actual existence of other people. Like his master Pater and all the aesthetes, his real quarrel with life is that it is not a dream that can be moulded by the dreamer. It is not the dogma of the reality of the other world that troubles him, but the dogma of the reality of this world.

The truth is that the tradition of Christianity (which is still the only coherent ethic of Europe) rests on two or three paradoxes or mysteries which can easily be impugned in argument and as easily justified in life. One of them, for instance, is the paradox of hope or faith— that the more hopeless is the situation the more hopeful must be the man. Stevenson understood this, and consequently Mr. Moore cannot understand Stevenson. Another is the paradox of charity or chivalry that the weaker a thing is the more it should be respected, that the more indefensible a thing is the more it should appeal to us for a certain kind of defence. Thackeray understood this, and therefore Mr. Moore does not understand Thackeray. Now, one of these very practical and working mysteries in the Christian tradition, and one which the Roman Catholic Church, as I say, has done her best work in singling out, is the conception of the sinfulness of pride. Pride is a weakness in the character; it dries up laughter, it dries up wonder, it dries up chivalry and energy. The Christian tradition understands this; therefore Mr. Moore does not understand the Christian tradition.

For the truth is much stranger even than it appears in the formal doctrine of the sin of pride. It is not only true that humility is a much wiser and more vigorous thing than pride. It is also true that vanity is a much wiser and more vigorous thing than pride. Vanity is social—it is almost a kind of comradeship; pride is solitary and uncivilized. Vanity is active; it desires the applause of infinite multitudes; pride is passive, desiring only the applause of one person, which it already has. Vanity is humorous, and can enjoy the joke even of itself; pride is dull, and cannot even smile. And the whole of this difference is the difference between Stevenson and Mr. George Moore, who, as he informs us, has “brushed Stevenson aside.” I do not know where he has been brushed to, but wherever it is I fancy he is having a good time, because he had the wisdom to be vain, and not proud. Stevenson had a windy vanity; Mr. Moore has a dusty egoism. Hence Stevenson could amuse himself as well as us with his vanity; while the richest effects of Mr. Moore’s absurdity are hidden from his eyes.

If we compare this solemn folly with the happy folly with which Stevenson belauds his own books and berates his own critics, we shall not find it difficult to guess why it is that Stevenson at least found a final philosophy of some sort to live by, while Mr. Moore is always walking the world looking for a new one. Stevenson had found that the secret of life lies in laughter and humility. Self is the gorgon. Vanity sees it in the mirror of other men and lives. Pride studies it for itself and is turned to stone.

It is necessary to dwell on this defect in Mr. Moore, because it is really the weakness of work which is not without its strength. Mr. Moore’s egoism is not merely a moral weakness, it is a very constant and influential aesthetic weakness as well. We should really be much more interested in Mr. Moore if he were not quite so interested in himself. We feel as if we were being shown through a gallery of really fine pictures, into each of which, by some useless and discordant convention, the artist had represented the same figure in the same attitude. “The Grand Canal with a distant view of Mr. Moore,” “Effect of Mr. Moore through a Scotch Mist,” “Mr. Moore by Firelight,” “Ruins of Mr. Moore by Moonlight,” and so on, seems to be the endless series. He would no doubt reply that in such a book as this he intended to reveal himself. But the answer is that in such a book as this he does not succeed. One of the thousand objections to the sin of pride lies precisely in this, that self-consciousness of necessity destroys self-revelation. A man who thinks a great deal about himself will try to be many-sided, attempt a theatrical excellence at all points, will try to be an encyclopaedia of culture, and his own real personality will be lost in that false universalism. Thinking about himself will lead to trying to be the universe; trying to be the universe will lead to ceasing to be anything. If, on the other hand, a man is sensible enough to think only about the universe; he will think about it in his own individual way. He will keep virgin the secret of God; he will see the grass as no other man can see it, and look at a sun that no man has ever known. This fact is very practically brought out in Mr. Moore’s “Confessions.” In reading them we do not feel the presence of a clean-cut personality like that of Thackeray and Matthew Arnold. We only read a number of quite clever and largely conflicting opinions which might be uttered by any clever person, but which we are called upon to admire specifically, because they are uttered by Mr. Moore. He is the only thread that connects Catholicism and Protestantism, realism and mysticism—he or rather his name. He is profoundly absorbed even in views he no longer holds, and he expects us to be. And he intrudes the capital “I” even where it need not be intruded—even where it weakens the force of a plain statement. Where another man would say, “It is a fine day,” Mr. Moore says, “Seen through my temperament, the day appeared fine.” Where another man would say “Milton has obviously a fine style,” Mr. Moore would say, “As a stylist Milton had always impressed me.” The Nemesis of this self-centred spirit is that of being totally ineffectual. Mr. Moore has started many interesting crusades, but he has abandoned them before his disciples could begin. Even when he is on the side of the truth he is as fickle as the children of falsehood. Even when he has found reality he cannot find rest. One Irish quality he has which no Irishman was ever without—pugnacity; and that is certainly a great virtue, especially in the present age. But he has not the tenacity of conviction which goes with the fighting spirit in a man like Bernard Shaw. His weakness of introspection and selfishness in all their glory cannot prevent him fighting; but they will always prevent him winning.

IX. Gli umori del signor George Moore

Il signor George Moore inaugurò la propria carriera letteraria scrivendo le sue confessioni personali; e non vi sarebbe stato alcun male in ciò, se non avesse continuato a scriverle per tutto il resto della vita. È uomo di mente genuinamente vigorosa e dotato di gran padronanza di una sorta di convinzione retorica e fuggevole che eccita e diletta. Vive in uno stato perpetuo di onestà provvisoria. Ha ammirato tutti i più mirabili eccentrici moderni finché essi non hanno più potuto sopportarlo. Tutto ciò che scrive, va pienamente riconosciuto, possiede una genuina forza intellettuale. Il resoconto delle ragioni per cui abbandonò la Chiesa cattolica romana è forse il più mirabile tributo a quella comunione che sia stato scritto negli ultimi anni. Poiché il nocciolo della faccenda è che la debolezza la quale ha reso sterili i molti splendori del signor Moore è proprio quella debolezza che la Chiesa cattolica romana meglio d’ogni altra sa combattere. Il signor Moore odia il cattolicesimo perché esso manda in frantumi la casa di specchi in cui egli vive. Al signor Moore non ripugna tanto che gli si chieda di credere nell’esistenza spirituale dei miracoli o dei sacramenti, quanto invece gli ripugna in modo profondo che gli si chieda di credere nell’esistenza reale delle altre persone. Come il suo maestro Pater e come tutti gli esteti, la sua vera contesa con la vita è che essa non è un sogno che il sognatore possa plasmare a piacimento. Non è il dogma della realtà dell’altro mondo a tormentarlo, ma il dogma della realtà di questo mondo.

La verità è che la tradizione del Cristianesimo (che rimane l’unica etica coerente d’Europa) poggia su due o tre paradossi o misteri che è facile confutare nella discussione e altrettanto facile giustificare nella vita. Uno di essi, per esempio, è il paradosso della speranza o della fede: che quanto più disperata è la situazione, tanto più speranzoso deve essere l’uomo. Stevenson lo comprese, e di conseguenza il signor Moore non riesce a comprendere Stevenson. Un altro è il paradosso della carità o della cavalleria: che quanto più debole è una cosa, tanto più la si deve rispettare; che quanto più una cosa è indifendibile, tanto più deve reclamare da noi una certa specie di difesa. Thackeray lo comprese, e perciò il signor Moore non comprende Thackeray. Ora, uno di questi misteri assai pratici e operanti della tradizione cristiana, e uno di quelli che la Chiesa cattolica romana, come dicevo, ha saputo isolare con la sua opera migliore, è la concezione della peccaminosità dell’orgoglio. L’orgoglio è una debolezza del carattere; dissecca il riso, dissecca lo stupore, dissecca la cavalleria e l’energia. La tradizione cristiana lo comprende; perciò il signor Moore non comprende la tradizione cristiana.

Poiché la verità è ancora più singolare di quanto non appaia nella dottrina formale del peccato d’orgoglio. Non solo è vero che l’umiltà è cosa assai più saggia e vigorosa dell’orgoglio. È anche vero che la vanità è cosa assai più saggia e vigorosa dell’orgoglio. La vanità è sociale: è quasi una specie di cameratismo; l’orgoglio è solitario e incivile. La vanità è attiva; desidera l’applauso di moltitudini infinite; l’orgoglio è passivo, e desidera soltanto l’applauso di una sola persona, che già possiede. La vanità è spiritosa, e sa godere lo scherzo persino a proprie spese; l’orgoglio è ottuso, e non sa nemmeno sorridere. E tutta questa differenza è la differenza fra Stevenson e il signor George Moore, il quale, come egli stesso ci informa, ha «scostato Stevenson con un gesto della mano». Non so verso dove lo abbia scostato, ma ovunque sia immagino che stia trascorrendo un lieto momento, poiché ebbe la saggezza di essere vano, e non orgoglioso. Stevenson aveva una vanità ventosa; il signor Moore ha un egoismo polveroso. Perciò Stevenson poteva divertire con la propria vanità sé stesso altrettanto bene di noi; mentre gli effetti più squisiti dell’assurdità del signor Moore restano nascosti ai suoi stessi occhi.

Se paragoniamo questa solenne follia con la lieta follia con cui Stevenson tesse le lodi dei propri libri e strapazza i propri critici, non ci sarà difficile indovinare perché mai Stevenson, almeno, abbia infine trovato una qualche filosofia su cui vivere, mentre il signor Moore va sempre errando per il mondo in cerca di una nuova. Stevenson aveva scoperto che il segreto della vita sta nel riso e nell’umiltà. Il sé è la gòrgone. La vanità la vede nello specchio degli altri uomini e vive. L’orgoglio la contempla per sé stesso e resta tramutato in pietra.

È necessario soffermarsi su questo difetto del signor Moore, perché esso è veramente la debolezza di un’opera che non è priva della sua forza. L’egoismo del signor Moore non è soltanto una debolezza morale, ma è altresì una debolezza estetica assai costante e influente. In verità proveremmo molto più interesse per il signor Moore, se egli non fosse così interessato a sé stesso. Ci sentiamo come se ci facessero attraversare una galleria di quadri davvero pregevoli, in ciascuno dei quali, per una qualche convenzione inutile e stonata, l’artista avesse ritratto la medesima figura nel medesimo atteggiamento. «Il Canal Grande con una veduta lontana del signor Moore», «Effetto del signor Moore attraverso una nebbiolina scozzese», «Il signor Moore al chiaro di focolare», «Rovine del signor Moore al chiaro di luna», e così via, pare essere la serie senza fine. Egli senza dubbio replicherebbe che in un libro come questo intendeva rivelare sé stesso. Ma la risposta è che in un libro come questo egli non vi riesce. Una delle mille obiezioni al peccato d’orgoglio sta appunto in questo, che la coscienza del sé distrugge necessariamente la rivelazione del sé. Un uomo che pensa moltissimo a sé stesso cercherà di essere sfaccettato, tenterà una teatrale eccellenza in ogni punto, cercherà di essere un’enciclopedia di cultura, e la sua vera personalità andrà perduta in quel falso universalismo. Pensare a sé stesso lo condurrà a tentare di essere l’universo; tentare di essere l’universo lo condurrà a cessare di essere alcunché. Se, d’altra parte, un uomo è tanto assennato da pensare soltanto all’universo, penserà ad esso a suo proprio, individuale modo. Custodirà vergine il segreto di Dio; vedrà l’erba come nessun altro sa vederla, e guarderà un sole che nessun uomo ha mai conosciuto. Questo fatto emerge molto praticamente dalle «Confessions» del signor Moore. Leggendole non avvertiamo la presenza di una personalità netta e definita come quella di Thackeray e di Matthew Arnold. Leggiamo soltanto una serie di opinioni assai argute e in gran parte contraddittorie, che qualunque persona arguta potrebbe pronunciare, ma che siamo chiamati ad ammirare precisamente perché le pronuncia il signor Moore. Egli è l’unico filo che collega cattolicesimo e protestantesimo, realismo e misticismo: egli, o piuttosto il suo nome. È profondamente assorto perfino in opinioni che ormai non sostiene più, e si aspetta che lo siamo anche noi. E introduce l’«io» maiuscolo persino là dove non occorre introdurlo, persino là dove esso indebolisce la forza di una semplice affermazione. Dove un altro uomo direbbe: «È una bella giornata», il signor Moore dice: «Vista attraverso il mio temperamento, la giornata appariva bella». Dove un altro uomo direbbe: «Milton ha evidentemente uno stile pregevole», il signor Moore direbbe: «Come stilista, Milton mi aveva sempre colpito». La Nèmesi di questo spirito incentrato sul sé è quella di essere totalmente inefficace. Il signor Moore ha avviato molte interessanti crociate, ma le ha abbandonate prima ancora che i suoi discepoli potessero cominciarle. Perfino quando sta dalla parte della verità è volubile come i figli della menzogna. Perfino quando ha trovato la realtà non sa trovare quiete. Possiede una qualità irlandese di cui nessun irlandese fu mai privo: la combattività; e questa è certamente una gran virtù, specie nell’età presente. Ma non possiede quella tenacia di convinzione che si accompagna allo spirito battagliero in un uomo come Bernard Shaw. La sua debolezza fatta d’introspezione e di egoismo in tutto il loro splendore non può impedirgli di combattere; ma gli impedirà sempre di vincere.

X. On Sandals and Simplicity

The great misfortune of the modern English is not at all that they are more boastful than other people (they are not); it is that they are boastful about those particular things which nobody can boast of without losing them. A Frenchman can be proud of being bold and logical, and still remain bold and logical. A German can be proud of being reflective and orderly, and still remain reflective and orderly. But an Englishman cannot be proud of being simple and direct, and still remain simple and direct. In the matter of these strange virtues, to know them is to kill them. A man may be conscious of being heroic or conscious of being divine, but he cannot (in spite of all the Anglo-Saxon poets) be conscious of being unconscious.

Now, I do not think that it can be honestly denied that some portion of this impossibility attaches to a class very different in their own opinion, at least, to the school of Anglo-Saxonism. I mean that school of the simple life, commonly associated with Tolstoy. If a perpetual talk about one’s own robustness leads to being less robust, it is even more true that a perpetual talking about one’s own simplicity leads to being less simple. One great complaint, I think, must stand against the modern upholders of the simple life— the simple life in all its varied forms, from vegetarianism to the honourable consistency of the Doukhobors. This complaint against them stands, that they would make us simple in the unimportant things, but complex in the important things. They would make us simple in the things that do not matter— that is, in diet, in costume, in etiquette, in economic system. But they would make us complex in the things that do matter— in philosophy, in loyalty, in spiritual acceptance, and spiritual rejection. It does not so very much matter whether a man eats a grilled tomato or a plain tomato; it does very much matter whether he eats a plain tomato with a grilled mind. The only kind of simplicity worth preserving is the simplicity of the heart, the simplicity which accepts and enjoys. There may be a reasonable doubt as to what system preserves this; there can surely be no doubt that a system of simplicity destroys it. There is more simplicity in the man who eats caviar on impulse than in the man who eats grape-nuts on principle. The chief error of these people is to be found in the very phrase to which they are most attached—“plain living and high thinking.” These people do not stand in need of, will not be improved by, plain living and high thinking. They stand in need of the contrary. They would be improved by high living and plain thinking. A little high living (I say, having a full sense of responsibility, a little high living) would teach them the force and meaning of the human festivities, of the banquet that has gone on from the beginning of the world. It would teach them the historic fact that the artificial is, if anything, older than the natural. It would teach them that the loving-cup is as old as any hunger. It would teach them that ritualism is older than any religion. And a little plain thinking would teach them how harsh and fanciful are the mass of their own ethics, how very civilized and very complicated must be the brain of the Tolstoyan who really believes it to be evil to love one’s country and wicked to strike a blow.

A man approaches, wearing sandals and simple raiment, a raw tomato held firmly in his right hand, and says, “The affections of family and country alike are hindrances to the fuller development of human love;” but the plain thinker will only answer him, with a wonder not untinged with admiration, “What a great deal of trouble you must have taken in order to feel like that.” High living will reject the tomato. Plain thinking will equally decisively reject the idea of the invariable sinfulness of war. High living will convince us that nothing is more materialistic than to despise a pleasure as purely material. And plain thinking will convince us that nothing is more materialistic than to reserve our horror chiefly for material wounds.

The only simplicity that matters is the simplicity of the heart. If that be gone, it can be brought back by no turnips or cellular clothing; but only by tears and terror and the fires that are not quenched. If that remain, it matters very little if a few Early Victorian armchairs remain along with it. Let us put a complex entree into a simple old gentleman; let us not put a simple entree into a complex old gentleman. So long as human society will leave my spiritual inside alone, I will allow it, with a comparative submission, to work its wild will with my physical interior. I will submit to cigars. I will meekly embrace a bottle of Burgundy. I will humble myself to a hansom cab. If only by this means I may preserve to myself the virginity of the spirit, which enjoys with astonishment and fear. I do not say that these are the only methods of preserving it. I incline to the belief that there are others. But I will have nothing to do with simplicity which lacks the fear, the astonishment, and the joy alike. I will have nothing to do with the devilish vision of a child who is too simple to like toys.

The child is, indeed, in these, and many other matters, the best guide. And in nothing is the child so righteously childlike, in nothing does he exhibit more accurately the sounder order of simplicity, than in the fact that he sees everything with a simple pleasure, even the complex things. The false type of naturalness harps always on the distinction between the natural and the artificial. The higher kind of naturalness ignores that distinction. To the child the tree and the lamp-post are as natural and as artificial as each other; or rather, neither of them are natural but both supernatural. For both are splendid and unexplained. The flower with which God crowns the one, and the flame with which Sam the lamplighter crowns the other, are equally of the gold of fairy-tales. In the middle of the wildest fields the most rustic child is, ten to one, playing at steam-engines. And the only spiritual or philosophical objection to steam-engines is not that men pay for them or work at them, or make them very ugly, or even that men are killed by them; but merely that men do not play at them. The evil is that the childish poetry of clockwork does not remain. The wrong is not that engines are too much admired, but that they are not admired enough. The sin is not that engines are mechanical, but that men are mechanical.

In this matter, then, as in all the other matters treated in this book, our main conclusion is that it is a fundamental point of view, a philosophy or religion which is needed, and not any change in habit or social routine. The things we need most for immediate practical purposes are all abstractions. We need a right view of the human lot, a right view of the human society; and if we were living eagerly and angrily in the enthusiasm of those things, we should, ipso facto, be living simply in the genuine and spiritual sense. Desire and danger make every one simple. And to those who talk to us with interfering eloquence about Jaeger and the pores of the skin, and about Plasmon and the coats of the stomach, at them shall only be hurled the words that are hurled at fops and gluttons, “Take no thought what ye shall eat or what ye shall drink, or wherewithal ye shall be clothed. For after all these things do the Gentiles seek. But seek first the kingdom of God and His righteousness, and all these things shall be added unto you.” Those amazing words are not only extraordinarily good, practical politics; they are also superlatively good hygiene. The one supreme way of making all those processes go right, the processes of health, and strength, and grace, and beauty, the one and only way of making certain of their accuracy, is to think about something else. If a man is bent on climbing into the seventh heaven, he may be quite easy about the pores of his skin. If he harnesses his waggon to a star, the process will have a most satisfactory effect upon the coats of his stomach. For the thing called “taking thought,” the thing for which the best modern word is “rationalizing,” is in its nature, inapplicable to all plain and urgent things. Men take thought and ponder rationalistically, touching remote things— things that only theoretically matter, such as the transit of Venus. But only at their peril can men rationalize about so practical a matter as health.

X. Dei sandali e della semplicità

La grande sventura degl’Inglesi moderni non è affatto che siano più vanagloriosi degli altri popoli (non lo sono); è che si vantano proprio di quelle particolari cose delle quali nessuno può vantarsi senza perderle. Un Francese può andar fiero d’essere audace e logico, e rimanere pur sempre audace e logico. Un Tedesco può andar fiero d’essere riflessivo e ordinato, e rimanere pur sempre riflessivo e ordinato. Ma un Inglese non può andar fiero d’essere semplice e diretto, e rimanere pur sempre semplice e diretto. In fatto di queste strane virtù, conoscerle è ucciderle. Un uomo può essere consapevole d’essere eroico o consapevole d’essere divino, ma non può (a dispetto di tutti i poeti anglosassoni) essere consapevole d’essere inconsapevole.

Ora, non credo si possa onestamente negare che qualche porzione di questa impossibilità si attacchi a una classe molto diversa, almeno nella propria opinione, dalla scuola dell’anglosassonismo. Intendo quella scuola della vita semplice, comunemente associata a Tolstoj. Se un perpetuo parlare della propria robustezza conduce a essere meno robusti, è ancor più vero che un perpetuo parlare della propria semplicità conduce a essere meno semplici. Una grande accusa, credo, deve levarsi contro i moderni fautori della vita semplice — la vita semplice in tutte le sue varie forme, dal vegetarianismo all’onorevole coerenza dei Duchobori. Questa accusa contro di loro si regge su questo, che ci renderebbero semplici nelle cose senza importanza, ma complessi nelle cose che contano. Ci renderebbero semplici nelle cose che non importano — cioè nella dieta, nel vestire, nell’etichetta, nel sistema economico. Ma ci renderebbero complessi nelle cose che importano — nella filosofia, nella fedeltà, nell’accettazione spirituale, e nel rifiuto spirituale. Non importa poi molto se un uomo mangi un pomodoro alla griglia o un pomodoro semplice; importa moltissimo invece se mangi un pomodoro semplice con una mente alla griglia. L’unica specie di semplicità che valga la pena di conservare è la semplicità del cuore, la semplicità che accetta e gode. Vi può essere un ragionevole dubbio su quale sistema la preservi; non vi può certo essere alcun dubbio che un sistema di semplicità la distrugga. Vi è più semplicità nell’uomo che mangia caviale per impulso che nell’uomo che mangia fiocchi d’uva per principio. L’errore capitale di questa gente si ritrova proprio nella frase alla quale è più affezionata — «vivere povero e pensare alto». Questa gente non ha bisogno, né trarrebbe alcun miglioramento, dal vivere povero e pensare alto. Ha bisogno del contrario. Trarrebbe miglioramento dal vivere alto e pensare povero. Un poco di vita alta (lo dico, avendo piena coscienza della responsabilità, un poco di vita alta) insegnerebbe loro la forza e il significato delle festività umane, del banchetto che si perpetua fin dal principio del mondo. Insegnerebbe loro il fatto storico che l’artificiale è, semmai, più antico del naturale. Insegnerebbe loro che la coppa dell’amore è antica quanto ogni fame. Insegnerebbe loro che il ritualismo è più antico d’ogni religione. E un poco di pensiero povero insegnerebbe loro quanto aspra e fantasiosa sia la massa della loro stessa etica, quanto molto civilizzato e molto complicato debba essere il cervello del tolstoiano che crede davvero essere un male amare la propria patria e cosa iniqua il vibrare un colpo.

Un uomo s’avvicina, in sandali e semplice veste, un pomodoro crudo saldamente stretto nella destra, e dice: «Gli affetti della famiglia e della patria del pari sono ostacoli al più pieno sviluppo dell’amore umano»; ma il pensatore povero gli risponderà soltanto, con una meraviglia non priva d’ammirazione: «Quanto disturbo dovete esservi preso per arrivare a sentire così». La vita alta rifiuterà il pomodoro. Il pensiero povero rifiuterà con eguale decisione l’idea dell’invariabile peccaminosità della guerra. La vita alta ci convincerà che nulla è più materialistico che disprezzare un piacere in quanto puramente materiale. E il pensiero povero ci convincerà che nulla è più materialistico che riservare il nostro orrore principalmente alle ferite materiali.

L’unica semplicità che importi è la semplicità del cuore. Se quella se n’è andata, non la si può richiamare con rape o vestiti di tessuto cellulare; ma soltanto con lacrime e terrore e i fuochi che non si spengono. Se quella rimane, importa assai poco che qualche poltrona di primo stile vittoriano rimanga insieme a lei. Mettiamo un complesso intingolo dentro un semplice vecchio signore; non mettiamo un semplice intingolo dentro un complesso vecchio signore. Finché la società umana lascerà in pace il mio interno spirituale, le permetterò, con relativa sottomissione, di operare la sua sfrenata volontà sul mio interno fisico. Mi sottometterò ai sigari. Abbraccerò mansueto una bottiglia di Borgogna. Mi umilierò fino a una carrozza da nolo. Se solo per questo mezzo io possa conservare la verginità dello spirito, che gode con stupore e paura. Non dico che questi siano gli unici metodi per conservarla. Inclino a credere che ve ne siano altri. Ma non voglio aver nulla a che fare con una semplicità cui manchino la paura, lo stupore, e la gioia del pari. Non voglio aver nulla a che fare con la diabolica visione d’un bambino troppo semplice per amare i balocchi.

Il bambino è, in verità, in queste e in molte altre faccende, la miglior guida. E in nulla il bambino è così giustamente fanciullesco, in nulla esibisce con più esattezza l’ordine più sano della semplicità, quanto nel fatto che egli vede ogni cosa con un semplice piacere, persino le cose complesse. Il falso tipo di naturalezza insiste sempre sulla distinzione tra il naturale e l’artificiale. La specie più alta di naturalezza ignora quella distinzione. Per il bambino l’albero e il lampione sono naturali e artificiali l’uno quanto l’altro; o piuttosto, nessuno dei due è naturale ma entrambi soprannaturali. Poiché entrambi sono splendidi e inspiegati. Il fiore con cui Dio corona l’uno, e la fiamma con cui Sam il lampionaio corona l’altro, sono egualmente dell’oro delle fiabe. In mezzo ai più selvaggi campi il più rustico bambino sta, dieci a uno, giocando alle locomotive a vapore. E l’unica obiezione spirituale o filosofica alle locomotive a vapore non è che gli uomini le paghino o vi lavorino, o le facciano bruttissime, e neppure che gli uomini ne siano uccisi; ma soltanto che gli uomini non ci giocano. Il male è che la poesia fanciullesca del meccanismo a molla non permane. Il torto non è che le macchine siano troppo ammirate, ma che non siano ammirate abbastanza. Il peccato non è che le macchine siano meccaniche, ma che gli uomini siano meccanici.

In questa faccenda, dunque, come in tutte le altre faccende trattate in questo libro, la nostra conclusione principale è che ciò che occorre è un punto di vista fondamentale, una filosofia o una religione, e non un qualche mutamento d’abitudine o di consuetudine sociale. Le cose di cui abbiamo più bisogno per gli immediati scopi pratici sono tutte astrazioni. Abbiamo bisogno d’una giusta visione della sorte umana, d’una giusta visione della società umana; e se vivessimo avidamente e collericamente nell’entusiasmo di quelle cose, vivremmo, ipso facto, semplicemente nel senso genuino e spirituale. Il desiderio e il pericolo rendono chiunque semplice. E a coloro che ci parlano con intromettente eloquenza del Jaeger e dei pori della pelle, e del Plasmon e delle pareti dello stomaco, ad essi non saranno scagliate se non le parole che si scagliano contro i bellimbusti e i ghiottoni: «Non datevi pensiero di che cosa mangerete o di che cosa berrete, o di che cosa vi vestirete. Poiché di tutte queste cose vanno in cerca i Gentili. Ma cercate prima il regno di Dio e la Sua giustizia, e tutte queste cose vi saranno date in aggiunta». Quelle sorprendenti parole non sono soltanto una straordinariamente buona, pratica politica; sono anche una superlativamente buona igiene. L’unico modo supremo di far andare per il verso giusto tutti quei processi, i processi della salute, e della forza, e della grazia, e della bellezza, l’unico e solo modo d’esser certi della loro precisione, è pensare a qualcos’altro. Se un uomo è deciso a inerpicarsi fino al settimo cielo, può stare del tutto tranquillo sui pori della sua pelle. Se aggioga il proprio carro a una stella, il procedimento avrà un effetto quanto mai soddisfacente sulle pareti del suo stomaco. Poiché quel che si chiama «darsi pensiero», la cosa per cui il miglior termine moderno è «razionalizzare», è per sua natura inapplicabile a tutte le cose piane e urgenti. Gli uomini si danno pensiero e ponderano razionalisticamente, toccando cose remote — cose che solo teoricamente importano, come il transito di Venere. Ma solo a loro rischio e pericolo possono gli uomini razionalizzare su una faccenda tanto pratica quanto la salute.

XI. Science and the Savages

A permanent disadvantage of the study of folk-lore and kindred subjects is that the man of science can hardly be in the nature of things very frequently a man of the world. He is a student of nature; he is scarcely ever a student of human nature. And even where this difficulty is overcome, and he is in some sense a student of human nature, this is only a very faint beginning of the painful progress towards being human. For the study of primitive race and religion stands apart in one important respect from all, or nearly all, the ordinary scientific studies. A man can understand astronomy only by being an astronomer; he can understand entomology only by being an entomologist (or, perhaps, an insect); but he can understand a great deal of anthropology merely by being a man. He is himself the animal which he studies. Hence arises the fact which strikes the eye everywhere in the records of ethnology and folk-lore— the fact that the same frigid and detached spirit which leads to success in the study of astronomy or botany leads to disaster in the study of mythology or human origins. It is necessary to cease to be a man in order to do justice to a microbe; it is not necessary to cease to be a man in order to do justice to men. That same suppression of sympathies, that same waving away of intuitions or guess-work which make a man preternaturally clever in dealing with the stomach of a spider, will make him preternaturally stupid in dealing with the heart of man. He is making himself inhuman in order to understand humanity. An ignorance of the other world is boasted by many men of science; but in this matter their defect arises, not from ignorance of the other world, but from ignorance of this world. For the secrets about which anthropologists concern themselves can be best learnt, not from books or voyages, but from the ordinary commerce of man with man. The secret of why some savage tribe worships monkeys or the moon is not to be found even by travelling among those savages and taking down their answers in a note-book, although the cleverest man may pursue this course. The answer to the riddle is in England; it is in London; nay, it is in his own heart. When a man has discovered why men in Bond Street wear black hats he will at the same moment have discovered why men in Timbuctoo wear red feathers. The mystery in the heart of some savage war-dance should not be studied in books of scientific travel; it should be studied at a subscription ball. If a man desires to find out the origins of religions, let him not go to the Sandwich Islands; let him go to church. If a man wishes to know the origin of human society, to know what society, philosophically speaking, really is, let him not go into the British Museum; let him go into society.

This total misunderstanding of the real nature of ceremonial gives rise to the most awkward and dehumanized versions of the conduct of men in rude lands or ages. The man of science, not realizing that ceremonial is essentially a thing which is done without a reason, has to find a reason for every sort of ceremonial, and, as might be supposed, the reason is generally a very absurd one—absurd because it originates not in the simple mind of the barbarian, but in the sophisticated mind of the professor. The teamed man will say, for instance, “The natives of Mumbojumbo Land believe that the dead man can eat and will require food upon his journey to the other world. This is attested by the fact that they place food in the grave, and that any family not complying with this rite is the object of the anger of the priests and the tribe.” To any one acquainted with humanity this way of talking is topsy-turvy. It is like saying, “The English in the twentieth century believed that a dead man could smell. This is attested by the fact that they always covered his grave with lilies, violets, or other flowers. Some priestly and tribal terrors were evidently attached to the neglect of this action, as we have records of several old ladies who were very much disturbed in mind because their wreaths had not arrived in time for the funeral.” It may be of course that savages put food with a dead man because they think that a dead man can eat, or weapons with a dead man because they think that a dead man can fight. But personally I do not believe that they think anything of the kind. I believe they put food or weapons on the dead for the same reason that we put flowers, because it is an exceedingly natural and obvious thing to do. We do not understand, it is true, the emotion which makes us think it obvious and natural; but that is because, like all the important emotions of human existence, it is essentially irrational. We do not understand the savage for the same reason that the savage does not understand himself. And the savage does not understand himself for the same reason that we do not understand ourselves either.

The obvious truth is that the moment any matter has passed through the human mind it is finally and for ever spoilt for all purposes of science. It has become a thing incurably mysterious and infinite; this mortal has put on immortality. Even what we call our material desires are spiritual, because they are human. Science can analyse a pork-chop, and say how much of it is phosphorus and how much is protein; but science cannot analyse any man’s wish for a pork-chop, and say how much of it is hunger, how much custom, how much nervous fancy, how much a haunting love of the beautiful. The man’s desire for the pork-chop remains literally as mystical and ethereal as his desire for heaven. All attempts, therefore, at a science of any human things, at a science of history, a science of folk-lore, a science of sociology, are by their nature not merely hopeless, but crazy. You can no more be certain in economic history that a man’s desire for money was merely a desire for money than you can be certain in hagiology that a saint’s desire for God was merely a desire for God. And this kind of vagueness in the primary phenomena of the study is an absolutely final blow to anything in the nature of a science. Men can construct a science with very few instruments, or with very plain instruments; but no one on earth could construct a science with unreliable instruments. A man might work out the whole of mathematics with a handful of pebbles, but not with a handful of clay which was always falling apart into new fragments, and falling together into new combinations. A man might measure heaven and earth with a reed, but not with a growing reed.

XI. La scienza e i selvaggi

Uno svantaggio permanente dello studio del folklore e delle materie affini è che l’uomo di scienza difficilmente può essere, per la natura stessa delle cose, un uomo di mondo. Egli è uno studioso della natura; quasi mai è uno studioso della natura umana. E anche là dove questa difficoltà viene superata, ed egli è in qualche senso uno studioso della natura umana, questo non è che un debolissimo inizio del faticoso cammino verso l’essere umano. Poiché lo studio delle razze e delle religioni primitive si distingue, sotto un aspetto importante, da tutti, o quasi tutti, gli studi scientifici ordinari. Un uomo può comprendere l’astronomia soltanto essendo astronomo; può comprendere l’entomologia soltanto essendo entomologo (o, forse, un insetto); ma può comprendere gran parte dell’antropologia semplicemente essendo un uomo. Egli è lui stesso l’animale che studia. Di qui nasce il fatto che colpisce l’occhio ovunque nelle testimonianze dell’etnologia e del folklore: il fatto che quel medesimo spirito freddo e distaccato che conduce al successo nello studio dell’astronomia o della botanica conduce al disastro nello studio della mitologia o delle origini umane. È necessario cessare di essere uomini per rendere giustizia a un microbo; non è necessario cessare di essere uomini per rendere giustizia agli uomini. Quella stessa soppressione delle simpatie, quello stesso scacciar via le intuizioni o le congetture che rendono un uomo prodigiosamente abile nel trattare lo stomaco di un ragno, lo renderanno prodigiosamente stupido nel trattare il cuore dell’uomo. Egli si fa disumano per comprendere l’umanità. Molti uomini di scienza si vantano di un’ignoranza dell’altro mondo; ma in questa faccenda il loro difetto non nasce dall’ignoranza dell’altro mondo, bensì dall’ignoranza di questo. Poiché i segreti di cui si occupano gli antropologi si possono apprendere meglio non dai libri o dai viaggi, ma dal comune commercio dell’uomo con l’uomo. Il segreto del perché una qualche tribù selvaggia adori le scimmie o la luna non lo si trova nemmeno viaggiando fra quei selvaggi e annotando le loro risposte su un taccuino, benché anche l’uomo più abile possa seguire questa via. La risposta all’enigma è in Inghilterra; è a Londra; anzi, è nel suo stesso cuore. Quando un uomo avrà scoperto perché gli uomini di Bond Street portano cappelli neri, nel medesimo istante avrà scoperto perché gli uomini di Timbuctù portano piume rosse. Il mistero nel cuore di qualche selvaggia danza di guerra non andrebbe studiato nei libri di viaggi scientifici; andrebbe studiato a un ballo per sottoscrizione. Se un uomo desidera scoprire le origini delle religioni, non vada alle Isole Sandwich; vada in chiesa. Se un uomo vuole conoscere l’origine della società umana, sapere che cosa la società, filosoficamente parlando, sia realmente, non vada al British Museum; vada in società.

Questo totale fraintendimento della vera natura del cerimoniale dà origine alle più goffe e disumanizzate versioni della condotta degli uomini in terre o epoche rozze. L’uomo di scienza, non comprendendo che il cerimoniale è essenzialmente una cosa che si fa senza una ragione, deve trovare una ragione per ogni sorta di cerimoniale, e, come è facile supporre, la ragione è generalmente assai assurda: assurda perché origina non dalla mente semplice del barbaro, ma dalla mente sofisticata del professore. L’uomo dotto dirà, per esempio: «I nativi della Terra di Mumbojumbo credono che il morto possa mangiare e che avrà bisogno di cibo durante il suo viaggio verso l’altro mondo. Ciò è attestato dal fatto che essi collocano del cibo nella tomba, e che qualunque famiglia non ottemperi a questo rito diviene oggetto dell’ira dei sacerdoti e della tribù». Per chiunque conosca l’umanità, questo modo di parlare è a rovescio. È come dire: «Gli inglesi del ventesimo secolo credevano che un morto potesse odorare. Ciò è attestato dal fatto che coprivano sempre la sua tomba di gigli, di viole o di altri fiori. A trascurare quest’azione erano evidentemente connessi certi terrori sacerdotali e tribali, poiché abbiamo notizia di diverse vecchie signore assai turbate nell’animo perché le loro corone non erano arrivate in tempo per il funerale». Può darsi, naturalmente, che i selvaggi pongano del cibo accanto a un morto perché pensano che un morto possa mangiare, o delle armi accanto a un morto perché pensano che un morto possa combattere. Ma personalmente non credo che pensino nulla del genere. Credo che pongano cibo o armi sui morti per la stessa ragione per cui noi vi poniamo dei fiori, perché è una cosa estremamente naturale e ovvia da fare. È vero che non comprendiamo l’emozione che ce la fa parere ovvia e naturale; ma questo perché, come tutte le emozioni importanti dell’esistenza umana, essa è essenzialmente irrazionale. Non comprendiamo il selvaggio per la stessa ragione per cui il selvaggio non comprende se stesso. E il selvaggio non comprende se stesso per la stessa ragione per cui neppure noi comprendiamo noi stessi.

L’ovvia verità è che, nel momento in cui una qualsiasi cosa è passata attraverso la mente umana, essa è definitivamente e per sempre rovinata per ogni scopo scientifico. È divenuta una cosa incurabilmente misteriosa e infinita; questo mortale si è rivestito d’immortalità. Persino ciò che chiamiamo i nostri desideri materiali è spirituale, perché è umano. La scienza può analizzare una braciola di maiale, e dire quanta parte di essa sia fosforo e quanta proteina; ma la scienza non può analizzare il desiderio che un uomo ha di una braciola di maiale, e dire quanta parte di esso sia fame, quanta abitudine, quanta fantasia nervosa, quanta un ossessivo amore del bello. Il desiderio che l’uomo ha della braciola di maiale rimane letteralmente altrettanto mistico ed etereo del suo desiderio del cielo. Ogni tentativo, dunque, di fondare una scienza di qualsivoglia cosa umana, una scienza della storia, una scienza del folklore, una scienza della sociologia, è per sua natura non solo disperato, ma folle. Non si può essere più certi, nella storia economica, che il desiderio del denaro fosse in un uomo un mero desiderio di denaro, di quanto si possa essere certi, nell’agiografia, che il desiderio di Dio in un santo fosse un mero desiderio di Dio. E questa sorta di vaghezza nei fenomeni primari dello studio è un colpo assolutamente definitivo a qualunque cosa abbia la natura di una scienza. Gli uomini possono costruire una scienza con pochissimi strumenti, o con strumenti assai semplici; ma nessuno al mondo potrebbe costruire una scienza con strumenti inaffidabili. Un uomo potrebbe ricavare l’intera matematica con una manciata di ciottoli, ma non con una manciata d’argilla che di continuo si sgretolasse in nuovi frammenti e si riaggregasse in nuove combinazioni. Un uomo potrebbe misurare il cielo e la terra con una canna, ma non con una canna che cresce.

As one of the enormous follies of folk-lore, let us take the case of the transmigration of stories, and the alleged unity of their source. Story after story the scientific mythologists have cut out of its place in history, and pinned side by side with similar stories in their museum of fables. The process is industrious, it is fascinating, and the whole of it rests on one of the plainest fallacies in the world. That a story has been told all over the place at some time or other, not only does not prove that it never really happened; it does not even faintly indicate or make slightly more probable that it never happened. That a large number of fishermen have falsely asserted that they have caught a pike two feet long, does not in the least affect the question of whether any one ever really did so. That numberless journalists announce a Franco-German war merely for money is no evidence one way or the other upon the dark question of whether such a war ever occurred. Doubtless in a few hundred years the innumerable Franco-German wars that did not happen will have cleared the scientific mind of any belief in the legendary war of ‘70 which did. But that will be because if folk-lore students remain at all, their nature win be unchanged; and their services to folk-lore will be still as they are at present, greater than they know. For in truth these men do something far more godlike than studying legends; they create them.

There are two kinds of stories which the scientists say cannot be true, because everybody tells them. The first class consists of the stories which are told everywhere, because they are somewhat odd or clever; there is nothing in the world to prevent their having happened to somebody as an adventure any more than there is anything to prevent their having occurred, as they certainly did occur, to somebody as an idea. But they are not likely to have happened to many people. The second class of their “myths” consist of the stories that are told everywhere for the simple reason that they happen everywhere. Of the first class, for instance, we might take such an example as the story of William Tell, now generally ranked among legends upon the sole ground that it is found in the tales of other peoples. Now, it is obvious that this was told everywhere because whether true or fictitious it is what is called “a good story;” it is odd, exciting, and it has a climax. But to suggest that some such eccentric incident can never have happened in the whole history of archery, or that it did not happen to any particular person of whom it is told, is stark impudence. The idea of shooting at a mark attached to some valuable or beloved person is an idea doubtless that might easily have occurred to any inventive poet. But it is also an idea that might easily occur to any boastful archer. It might be one of the fantastic caprices of some story-teller. It might equally well be one of the fantastic caprices of some tyrant. It might occur first in real life and afterwards occur in legends. Or it might just as well occur first in legends and afterwards occur in real life. If no apple has ever been shot off a boy’s head from the beginning of the world, it may be done tomorrow morning, and by somebody who has never heard of William Tell.

This type of tale, indeed, may be pretty fairly paralleled with the ordinary anecdote terminating in a repartee or an Irish bull. Such a retort as the famous “Je ne vois pas la necessite” we have all seen attributed to Talleyrand, to Voltaire, to Henri Quatre, to an anonymous judge, and so on. But this variety does not in any way make it more likely that the thing was never said at all. It is highly likely that it was really said by somebody unknown. It is highly likely that it was really said by Talleyrand. In any case, it is not any more difficult to believe that the mot might have occurred to a man in conversation than to a man writing memoirs. It might have occurred to any of the men I have mentioned. But there is this point of distinction about it, that it is not likely to have occurred to all of them. And this is where the first class of so-called myth differs from the second to which I have previously referred. For there is a second class of incident found to be common to the stories of five or six heroes, say to Sigurd, to Hercules, to Rustem, to the Cid, and so on. And the peculiarity of this myth is that not only is it highly reasonable to imagine that it really happened to one hero, but it is highly reasonable to imagine that it really happened to all of them. Such a story, for instance, is that of a great man having his strength swayed or thwarted by the mysterious weakness of a woman. The anecdotal story, the story of William Tell, is as I have said, popular, because it is peculiar. But this kind of story, the story of Samson and Delilah, of Arthur and Guinevere, is obviously popular because it is not peculiar. It is popular as good, quiet fiction is popular, because it tells the truth about people. If the ruin of Samson by a woman, and the ruin of Hercules by a woman, have a common legendary origin, it is gratifying to know that we can also explain, as a fable, the ruin of Nelson by a woman and the ruin of Parnell by a woman. And, indeed, I have no doubt whatever that, some centuries hence, the students of folk-lore will refuse altogether to believe that Elizabeth Barrett eloped with Robert Browning, and will prove their point up to the hilt by the unquestionable fact that the whole fiction of the period was full of such elopements from end to end.

Possibly the most pathetic of all the delusions of the modern students of primitive belief is the notion they have about the thing they call anthropomorphism. They believe that primitive men attributed phenomena to a god in human form in order to explain them, because his mind in its sullen limitation could not reach any further than his own clownish existence. The thunder was called the voice of a man, the lightning the eyes of a man, because by this explanation they were made more reasonable and comfortable. The final cure for all this kind of philosophy is to walk down a lane at night. Any one who does so will discover very quickly that men pictured something semi-human at the back of all things, not because such a thought was natural, but because it was supernatural; not because it made things more comprehensible, but because it made them a hundred times more incomprehensible and mysterious. For a man walking down a lane at night can see the conspicuous fact that as long as nature keeps to her own course, she has no power with us at all. As long as a tree is a tree, it is a top-heavy monster with a hundred arms, a thousand tongues, and only one leg. But so long as a tree is a tree, it does not frighten us at all. It begins to be something alien, to be something strange, only when it looks like ourselves. When a tree really looks like a man our knees knock under us. And when the whole universe looks like a man we fall on our faces.

Come esempio di una delle enormi follie del folclore, prendiamo il caso della migrazione dei racconti e della presunta unità della loro origine. Racconto dopo racconto, i mitologi scientifici hanno ritagliato dal suo posto nella storia ogni vicenda, e l’hanno appuntata fianco a fianco con storie analoghe nel loro museo di favole. Il procedimento è laborioso, è affascinante, e tutto quanto poggia su una delle più evidenti fallacie del mondo. Che una storia sia stata raccontata dappertutto in un tempo o in un altro non solo non prova che essa non sia mai realmente accaduta; non fornisce nemmeno il più tenue indizio, né rende un poco più probabile, che essa non sia mai accaduta. Che un gran numero di pescatori abbia falsamente affermato di aver preso un luccio lungo due piedi non intacca minimamente la questione se qualcuno mai lo abbia davvero fatto. Che innumerevoli giornalisti annuncino una guerra franco-tedesca soltanto per denaro non costituisce prova, né in un senso né nell’altro, sull’oscura questione se una simile guerra sia mai avvenuta. Senza dubbio, fra qualche centinaio d’anni, le innumerevoli guerre franco-tedesche che non avvennero avranno purgato la mente scientifica da ogni fede nella leggendaria guerra del ‘70 che avvenne davvero. Ma ciò sarà perché, se gli studiosi di folclore ancora esisteranno, la loro natura sarà rimasta immutata; e i loro servigi al folclore saranno ancora quali sono al presente, più grandi di quanto essi stessi sappiano. Perché in verità questi uomini fanno qualcosa di assai più divino che studiare le leggende: le creano.

Vi sono due specie di storie che gli scienziati dicono non poter essere vere, perché tutti le raccontano. La prima specie consiste nelle storie che si raccontano ovunque perché sono un po’ bizzarre o argute; non c’è nulla al mondo che impedisca che siano accadute a qualcuno come avventura, non più di quanto vi sia qualcosa che impedisca che siano venute in mente, come certamente vennero, a qualcuno come idea. Ma non è verosimile che siano accadute a molte persone. La seconda specie dei loro «miti» consiste nelle storie che si raccontano ovunque per la semplice ragione che accadono ovunque. Della prima specie, per esempio, potremmo prendere un caso come quello della storia di Guglielmo Tell, oggi generalmente annoverata fra le leggende sul solo fondamento che la si ritrova nei racconti di altri popoli. Ora, è evidente che essa fu raccontata dappertutto perché, vera o fittizia che fosse, è ciò che si dice «una bella storia»: è curiosa, appassionante, e ha un culmine. Ma insinuare che un tale eccentrico episodio non possa mai essersi verificato in tutta la storia del tiro con l’arco, o che non sia accaduto a quel particolare individuo a cui viene attribuito, è pura sfrontatezza. L’idea di tirare a un bersaglio posto su qualche persona preziosa o amata è un’idea che senza dubbio poteva facilmente venire in mente a un qualsiasi poeta inventivo. Ma è anche un’idea che poteva facilmente venire in mente a un qualsiasi arciere millantatore. Poteva essere uno dei fantastici capricci di qualche narratore. Poteva del pari essere uno dei fantastici capricci di qualche tiranno. Poteva accadere prima nella vita reale e poi comparire nelle leggende. Oppure poteva del pari comparire prima nelle leggende e poi accadere nella vita reale. Se dal principio del mondo nessuna mela è mai stata trafitta con un colpo sul capo di un fanciullo, potrà esserlo domattina, e per mano di qualcuno che non ha mai udito parlare di Guglielmo Tell.

Questo tipo di racconto, in verità, può essere piuttosto correttamente accostato al comune aneddoto che si conclude con una battuta di spirito o con una gaffe irlandese. Una risposta come la celebre «Je ne vois pas la nécessité» l’abbiamo tutti vista attribuita a Talleyrand, a Voltaire, a Enrico Quarto, a un giudice anonimo, e così via. Ma questa varietà non rende in alcun modo più verosimile che la cosa non sia mai stata detta affatto. È altamente probabile che sia stata realmente detta da qualcuno sconosciuto. È altamente probabile che sia stata realmente detta da Talleyrand. In ogni caso, non è per nulla più difficile credere che il mot possa essere venuto in mente a un uomo nella conversazione che a un uomo intento a scrivere memorie. Poteva essere venuto in mente a uno qualunque degli uomini che ho menzionato. Ma vi è questo tratto distintivo: che non è verosimile che sia venuto in mente a tutti loro. Ed è qui che la prima specie del cosiddetto mito differisce dalla seconda a cui ho precedentemente accennato. Poiché vi è una seconda specie di episodi che risultano comuni alle storie di cinque o sei eroi, diciamo a Sigfrido, a Ercole, a Rustam, al Cid, e così via. E la peculiarità di questo mito è che non solo è altamente ragionevole immaginare che sia realmente accaduto a un eroe, ma è altamente ragionevole immaginare che sia realmente accaduto a tutti quanti. Una storia siffatta è, per esempio, quella di un grand’uomo la cui forza viene deviata o vanificata dalla misteriosa debolezza di una donna. La storia aneddotica, la storia di Guglielmo Tell, è, come ho detto, popolare perché è singolare. Ma questo genere di storia, la storia di Sansone e Dalila, di Artù e Ginevra, è manifestamente popolare perché non è singolare. È popolare come è popolare la buona, tranquilla narrativa, perché dice la verità intorno agli uomini. Se la rovina di Sansone per opera di una donna e la rovina di Ercole per opera di una donna hanno una comune origine leggendaria, è confortante sapere che possiamo anche spiegare, come favola, la rovina di Nelson per opera di una donna e la rovina di Parnell per opera di una donna. E, invero, non nutro il minimo dubbio che, fra qualche secolo, gli studiosi di folclore rifiuteranno del tutto di credere che Elizabeth Barrett sia fuggita con Robert Browning, e proveranno la loro tesi fino in fondo mediante l’inconfutabile fatto che tutta la narrativa dell’epoca era piena, da un capo all’altro, di simili fughe amorose.

Forse la più patetica di tutte le illusioni dei moderni studiosi della credenza primitiva è l’idea che essi hanno intorno a ciò che chiamano antropomorfismo. Essi credono che gli uomini primitivi attribuissero i fenomeni a un dio dalle forme umane allo scopo di spiegarli, perché la loro mente, nella sua cupa limitatezza, non poteva spingersi più in là della loro stessa rozza esistenza. Il tuono era chiamato la voce di un uomo, il lampo gli occhi di un uomo, perché con questa spiegazione essi divenivano più ragionevoli e rassicuranti. Il rimedio definitivo a tutta questa specie di filosofia è camminare per un viottolo di notte. Chiunque lo faccia scoprirà ben presto che gli uomini immaginarono qualcosa di semiumano al fondo di tutte le cose non perché un tale pensiero fosse naturale, ma perché era soprannaturale; non perché rendesse le cose più comprensibili, ma perché le rendeva cento volte più incomprensibili e misteriose. Poiché un uomo che cammini per un viottolo di notte può vedere il fatto lampante che, fintanto che la natura segue il proprio corso, essa non ha alcun potere su di noi. Fintanto che un albero è un albero, esso è un mostro instabile e sbilanciato in alto, con cento braccia, mille lingue e una gamba sola. Ma fintanto che un albero è un albero, esso non ci spaventa affatto. Comincia a essere qualcosa di estraneo, qualcosa di strano, soltanto quando somiglia a noi stessi. Quando un albero somiglia davvero a un uomo, le ginocchia ci si piegano. E quando l’intero universo somiglia a un uomo, cadiamo bocconi.

XII. Paganism and Mr. Lowes Dickinson

Of the New Paganism (or neo-Paganism), as it was preached flamboyantly by Mr. Swinburne or delicately by Walter Pater, there is no necessity to take any very grave account, except as a thing which left behind it incomparable exercises in the English language. The New Paganism is no longer new, and it never at any time bore the smallest resemblance to Paganism. The ideas about the ancient civilization which it has left loose in the public mind are certainly extraordinary enough. The term “pagan” is continually used in fiction and light literature as meaning a man without any religion, whereas a pagan was generally a man with about half a dozen. The pagans, according to this notion, were continually crowning themselves with flowers and dancing about in an irresponsible state, whereas, if there were two things that the best pagan civilization did honestly believe in, they were a rather too rigid dignity and a much too rigid responsibility. Pagans are depicted as above all things inebriate and lawless, whereas they were above all things reasonable and respectable. They are praised as disobedient when they had only one great virtue— civic obedience. They are envied and admired as shamelessly happy when they had only one great sin—despair.

Mr. Lowes Dickinson, the most pregnant and provocative of recent writers on this and similar subjects, is far too solid a man to have fallen into this old error of the mere anarchy of Paganism. In order to make hay of that Hellenic enthusiasm which has as its ideal mere appetite and egotism, it is not necessary to know much philosophy, but merely to know a little Greek. Mr. Lowes Dickinson knows a great deal of philosophy, and also a great deal of Greek, and his error, if error he has, is not that of the crude hedonist. But the contrast which he offers between Christianity and Paganism in the matter of moral ideals—a contrast which he states very ably in a paper called “How long halt ye?” which appeared in the Independent Review—does, I think, contain an error of a deeper kind. According to him, the ideal of Paganism was not, indeed, a mere frenzy of lust and liberty and caprice, but was an ideal of full and satisfied humanity. According to him, the ideal of Christianity was the ideal of asceticism. When I say that I think this idea wholly wrong as a matter of philosophy and history, I am not talking for the moment about any ideal Christianity of my own, or even of any primitive Christianity undefiled by after events. I am not, like so many modern Christian idealists, basing my case upon certain things which Christ said. Neither am I, like so many other Christian idealists, basing my case upon certain things that Christ forgot to say. I take historic Christianity with all its sins upon its head; I take it, as I would take Jacobinism, or Mormonism, or any other mixed or unpleasing human product, and I say that the meaning of its action was not to be found in asceticism. I say that its point of departure from Paganism was not asceticism. I say that its point of difference with the modern world was not asceticism. I say that St. Simeon Stylites had not his main inspiration in asceticism. I say that the main Christian impulse cannot be described as asceticism, even in the ascetics.

Let me set about making the matter clear. There is one broad fact about the relations of Christianity and Paganism which is so simple that many will smile at it, but which is so important that all moderns forget it. The primary fact about Christianity and Paganism is that one came after the other. Mr. Lowes Dickinson speaks of them as if they were parallel ideals—even speaks as if Paganism were the newer of the two, and the more fitted for a new age. He suggests that the Pagan ideal will be the ultimate good of man; but if that is so, we must at least ask with more curiosity than he allows for, why it was that man actually found his ultimate good on earth under the stars, and threw it away again. It is this extraordinary enigma to which I propose to attempt an answer.

There is only one thing in the modern world that has been face to face with Paganism; there is only one thing in the modern world which in that sense knows anything about Paganism: and that is Christianity. That fact is really the weak point in the whole of that hedonistic neo-Paganism of which I have spoken. All that genuinely remains of the ancient hymns or the ancient dances of Europe, all that has honestly come to us from the festivals of Phoebus or Pan, is to be found in the festivals of the Christian Church. If any one wants to hold the end of a chain which really goes back to the heathen mysteries, he had better take hold of a festoon of flowers at Easter or a string of sausages at Christmas. Everything else in the modern world is of Christian origin, even everything that seems most anti-Christian. The French Revolution is of Christian origin. The newspaper is of Christian origin. The anarchists are of Christian origin. Physical science is of Christian origin. The attack on Christianity is of Christian origin. There is one thing, and one thing only, in existence at the present day which can in any sense accurately be said to be of pagan origin, and that is Christianity.

The real difference between Paganism and Christianity is perfectly summed up in the difference between the pagan, or natural, virtues, and those three virtues of Christianity which the Church of Rome calls virtues of grace. The pagan, or rational, virtues are such things as justice and temperance, and Christianity has adopted them. The three mystical virtues which Christianity has not adopted, but invented, are faith, hope, and charity. Now much easy and foolish Christian rhetoric could easily be poured out upon those three words, but I desire to confine myself to the two facts which are evident about them. The first evident fact (in marked contrast to the delusion of the dancing pagan)—the first evident fact, I say, is that the pagan virtues, such as justice and temperance, are the sad virtues, and that the mystical virtues of faith, hope, and charity are the gay and exuberant virtues. And the second evident fact, which is even more evident, is the fact that the pagan virtues are the reasonable virtues, and that the Christian virtues of faith, hope, and charity are in their essence as unreasonable as they can be.

XII. Il paganesimo e il signor Lowes Dickinson

Del Nuovo Paganesimo (o neopaganesimo), quale venne predicato con sfarzo dal signor Swinburne o con delicatezza da Walter Pater, non v’è alcuna necessità di tenere un conto molto grave, se non come di una cosa che ha lasciato dietro di sé incomparabili esercizî di lingua inglese. Il Nuovo Paganesimo non è più nuovo, e in nessun momento portò mai la benché minima somiglianza con il paganesimo. Le idee intorno all’antica civiltà che esso ha sparso alla rinfusa nella mente del pubblico sono davvero abbastanza straordinarie. Il termine «pagano» viene di continuo usato nella narrativa e nella letteratura leggera nel senso di uomo privo di ogni religione, mentre un pagano era in genere un uomo che ne aveva una mezza dozzina. I pagani, secondo questa nozione, si incoronavano di continuo di fiori e danzavano attorno in uno stato irresponsabile, mentre, se v’erano due cose in cui la migliore civiltà pagana credesse davvero e onestamente, erano una dignità un po’ troppo rigida e una responsabilità di gran lunga troppo rigida. I pagani vengono dipinti come sopra ogni cosa ubriachi e senza legge, mentre erano sopra ogni cosa ragionevoli e rispettabili. Vengono lodati come disobbedienti, quand’essi avevano una sola grande virtù: l’obbedienza civica. Vengono invidiati e ammirati come sfacciatamente felici, quand’essi avevano un solo grande peccato: la disperazione.

Il signor Lowes Dickinson, il più denso e provocatorio degli scrittori recenti su questo e simili argomenti, è uomo troppo solido per essere caduto in questo vecchio errore della pura anarchia del paganesimo. Per fare strame di quell’entusiasmo ellenico che ha per ideale il mero appetito e l’egotismo, non è necessario conoscere molta filosofia, ma soltanto conoscere un po’ di greco. Il signor Lowes Dickinson conosce moltissima filosofia, e anche moltissimo greco, e il suo errore, se errore ha, non è quello del rozzo edonista. Ma il contrasto ch’egli propone fra il Cristianesimo e il paganesimo in materia di ideali morali — un contrasto ch’egli espone con grande abilità in uno scritto intitolato «How long halt ye?», apparso nella Independent Review — contiene, io penso, un errore di natura più profonda. Secondo lui, l’ideale del paganesimo non era, invero, un mero delirio di lussuria e libertà e capriccio, bensì un ideale di umanità piena e appagata. Secondo lui, l’ideale del Cristianesimo era l’ideale dell’ascetismo. Quando dico che ritengo quest’idea del tutto errata come questione di filosofia e di storia, non sto parlando, per il momento, di alcun Cristianesimo ideale mio proprio, e nemmeno di alcun Cristianesimo primitivo, non contaminato dagli eventi posteriori. Io non fondo, come tanti moderni idealisti cristiani, la mia tesi su certe cose che Cristo disse. Né fondo, come tanti altri idealisti cristiani, la mia tesi su certe cose che Cristo dimenticò di dire. Io prendo il Cristianesimo storico con tutti i suoi peccati sul capo; lo prendo come prenderei il giacobinismo, o il mormonismo, o qualsiasi altro prodotto umano composito o sgradevole, e dico che il significato della sua azione non era da rintracciarsi nell’ascetismo. Dico che il suo punto di partenza dal paganesimo non fu l’ascetismo. Dico che il suo punto di differenza dal mondo moderno non fu l’ascetismo. Dico che san Simeone Stilita non ebbe la sua ispirazione principale nell’ascetismo. Dico che l’impulso cristiano fondamentale non può essere descritto come ascetismo, nemmeno negli asceti.

Cerchiamo di rendere la cosa chiara. V’è un ampio fatto intorno ai rapporti fra il Cristianesimo e il paganesimo che è tanto semplice che molti sorrideranno di esso, ma che è tanto importante che tutti i moderni lo dimenticano. Il fatto primario intorno al Cristianesimo e al paganesimo è che l’uno venne dopo l’altro. Il signor Lowes Dickinson parla di essi come se fossero ideali paralleli — parla addirittura come se il paganesimo fosse il più nuovo dei due, e il più adatto a un’età nuova. Egli suggerisce che l’ideale pagano sarà il bene ultimo dell’uomo; ma se così è, dobbiamo almeno chiedere, con più curiosità di quanta egli ne conceda, come mai avvenne che l’uomo trovò realmente il suo bene ultimo sulla terra sotto le stelle, e lo gettò via di nuovo. È a questo straordinario enigma che io mi propongo di tentare una risposta.

Non v’è che una sola cosa nel mondo moderno che si sia trovata faccia a faccia con il paganesimo; non v’è che una sola cosa nel mondo moderno che in tal senso sappia qualcosa del paganesimo: ed è il Cristianesimo. Questo fatto è realmente il punto debole di tutto quel neopaganesimo edonistico di cui ho parlato. Tutto ciò che genuinamente rimane degli antichi inni o delle antiche danze d’Europa, tutto ciò che onestamente ci è pervenuto dalle feste di Febo o di Pan, è da rintracciarsi nelle feste della Chiesa cristiana. Chiunque voglia tenere in mano l’estremo di una catena che risalga davvero ai misterî pagani, farà meglio ad afferrare un festone di fiori a Pasqua o una filza di salsicce a Natale. Ogni altra cosa nel mondo moderno è di origine cristiana, perfino ogni cosa che appaia più anticristiana. La Rivoluzione francese è di origine cristiana. Il giornale è di origine cristiana. Gli anarchici sono di origine cristiana. La scienza fisica è di origine cristiana. L’attacco al Cristianesimo è di origine cristiana. V’è una cosa, e una cosa soltanto, esistente al giorno d’oggi che possa in qualche senso dirsi con precisione di origine pagana, ed è il Cristianesimo.

La vera differenza fra il paganesimo e il Cristianesimo è perfettamente riassunta nella differenza fra le virtù pagane, o naturali, e quelle tre virtù del Cristianesimo che la Chiesa di Roma chiama virtù di grazia. Le virtù pagane, o razionali, sono cose come la giustizia e la temperanza, e il Cristianesimo le ha adottate. Le tre virtù mistiche che il Cristianesimo non ha adottato, bensì inventato, sono la fede, la speranza e la carità. Ora, molta facile e sciocca retorica cristiana potrebbe agevolmente riversarsi su quelle tre parole, ma io desidero limitarmi ai due fatti che sono evidenti a loro riguardo. Il primo fatto evidente (in netto contrasto con l’illusione del pagano danzante) — il primo fatto evidente, dico, è che le virtù pagane, come la giustizia e la temperanza, sono le virtù tristi, e che le virtù mistiche della fede, della speranza e della carità sono le virtù gaie ed esuberanti. E il secondo fatto evidente, che è ancor più evidente, è il fatto che le virtù pagane sono le virtù ragionevoli, e che le virtù cristiane della fede, della speranza e della carità sono nella loro essenza tanto irragionevoli quanto possono esserlo.

As the word “unreasonable” is open to misunderstanding, the matter may be more accurately put by saying that each one of these Christian or mystical virtues involves a paradox in its own nature, and that this is not true of any of the typically pagan or rationalist virtues. Justice consists in finding out a certain thing due to a certain man and giving it to him. Temperance consists in finding out the proper limit of a particular indulgence and adhering to that. But charity means pardoning what is unpardonable, or it is no virtue at all. Hope means hoping when things are hopeless, or it is no virtue at all. And faith means believing the incredible, or it is no virtue at all.

It is somewhat amusing, indeed, to notice the difference between the fate of these three paradoxes in the fashion of the modern mind. Charity is a fashionable virtue in our time; it is lit up by the gigantic firelight of Dickens. Hope is a fashionable virtue to-day; our attention has been arrested for it by the sudden and silver trumpet of Stevenson. But faith is unfashionable, and it is customary on every side to cast against it the fact that it is a paradox. Everybody mockingly repeats the famous childish definition that faith is “the power of believing that which we know to be untrue.” Yet it is not one atom more paradoxical than hope or charity. Charity is the power of defending that which we know to be indefensible. Hope is the power of being cheerful in circumstances which we know to be desperate. It is true that there is a state of hope which belongs to bright prospects and the morning; but that is not the virtue of hope. The virtue of hope exists only in earthquake and eclipse. It is true that there is a thing crudely called charity, which means charity to the deserving poor; but charity to the deserving is not charity at all, but justice. It is the undeserving who require it, and the ideal either does not exist at all, or exists wholly for them. For practical purposes it is at the hopeless moment that we require the hopeful man, and the virtue either does not exist at all, or begins to exist at that moment. Exactly at the instant when hope ceases to be reasonable it begins to be useful. Now the old pagan world went perfectly straightforward until it discovered that going straightforward is an enormous mistake. It was nobly and beautifully reasonable, and discovered in its death-pang this lasting and valuable truth, a heritage for the ages, that reasonableness will not do. The pagan age was truly an Eden or golden age, in this essential sense, that it is not to be recovered. And it is not to be recovered in this sense again that, while we are certainly jollier than the pagans, and much more right than the pagans, there is not one of us who can, by the utmost stretch of energy, be so sensible as the pagans. That naked innocence of the intellect cannot be recovered by any man after Christianity; and for this excellent reason, that every man after Christianity knows it to be misleading. Let me take an example, the first that occurs to the mind, of this impossible plainness in the pagan point of view. The greatest tribute to Christianity in the modern world is Tennyson’s “Ulysses.” The poet reads into the story of Ulysses the conception of an incurable desire to wander. But the real Ulysses does not desire to wander at all. He desires to get home. He displays his heroic and unconquerable qualities in resisting the misfortunes which baulk him; but that is all. There is no love of adventure for its own sake; that is a Christian product. There is no love of Penelope for her own sake; that is a Christian product. Everything in that old world would appear to have been clean and obvious. A good man was a good man; a bad man was a bad man. For this reason they had no charity; for charity is a reverent agnosticism towards the complexity of the soul. For this reason they had no such thing as the art of fiction, the novel; for the novel is a creation of the mystical idea of charity. For them a pleasant landscape was pleasant, and an unpleasant landscape unpleasant. Hence they had no idea of romance; for romance consists in thinking a thing more delightful because it is dangerous; it is a Christian idea. In a word, we cannot reconstruct or even imagine the beautiful and astonishing pagan world. It was a world in which common sense was really common.

My general meaning touching the three virtues of which I have spoken will now, I hope, be sufficiently clear. They are all three paradoxical, they are all three practical, and they are all three paradoxical because they are practical. it is the stress of ultimate need, and a terrible knowledge of things as they are, which led men to set up these riddles, and to die for them. Whatever may be the meaning of the contradiction, it is the fact that the only kind of hope that is of any use in a battle is a hope that denies arithmetic. Whatever may be the meaning of the contradiction, it is the fact that the only kind of charity which any weak spirit wants, or which any generous spirit feels, is the charity which forgives the sins that are like scarlet. Whatever may be the meaning of faith, it must always mean a certainty about something we cannot prove. Thus, for instance, we believe by faith in the existence of other people.

But there is another Christian virtue, a virtue far more obviously and historically connected with Christianity, which will illustrate even better the connection between paradox and practical necessity. This virtue cannot be questioned in its capacity as a historical symbol; certainly Mr. Lowes Dickinson will not question it. It has been the boast of hundreds of the champions of Christianity. It has been the taunt of hundreds of the opponents of Christianity. It is, in essence, the basis of Mr. Lowes Dickinson’s whole distinction between Christianity and Paganism. I mean, of course, the virtue of humility. I admit, of course, most readily, that a great deal of false Eastern humility (that is, of strictly ascetic humility) mixed itself with the main stream of European Christianity. We must not forget that when we speak of Christianity we are speaking of a whole continent for about a thousand years. But of this virtue even more than of the other three, I would maintain the general proposition adopted above. Civilization discovered Christian humility for the same urgent reason that it discovered faith and charity— that is, because Christian civilization had to discover it or die.

Poiché la parola «irragionevole» si presta a fraintendimenti, la questione può essere formulata con maggiore esattezza dicendo che ciascuna di queste virtù cristiane o mistiche racchiude un paradosso nella propria natura, e che ciò non vale per nessuna delle virtù tipicamente pagane o razionaliste. La giustizia consiste nello scoprire una certa cosa dovuta a un certo uomo e nel dargliela. La temperanza consiste nello scoprire il giusto limite di un particolare piacere e nell’attenervisi. Ma la carità significa perdonare ciò che è imperdonabile, altrimenti non è affatto una virtù. La speranza significa sperare quando le cose sono senza speranza, altrimenti non è affatto una virtù. E la fede significa credere all’incredibile, altrimenti non è affatto una virtù.

È in verità alquanto divertente osservare la differenza tra la sorte di questi tre paradossi nelle mode della mente moderna. La carità è una virtù alla moda nel nostro tempo: è illuminata dal gigantesco chiarore del focolare di Dickens. La speranza è una virtù alla moda oggi: la nostra attenzione è stata richiamata su di essa dall’improvvisa e argentea tromba di Stevenson. Ma la fede è fuori moda, e da ogni parte si usa rinfacciarle il fatto di essere un paradosso. Tutti ripetono beffardi la celebre definizione infantile secondo cui la fede sarebbe «la facoltà di credere ciò che sappiamo non essere vero». Eppure essa non è di un solo atomo più paradossale della speranza o della carità. La carità è la facoltà di difendere ciò che sappiamo essere indifendibile. La speranza è la facoltà di restare sereni in circostanze che sappiamo essere disperate. È vero che esiste uno stato di speranza proprio delle prospettive luminose e del mattino; ma quella non è la virtù della speranza. La virtù della speranza esiste soltanto nel terremoto e nell’eclissi. È vero che esiste una cosa rozzamente chiamata carità, che significa carità verso i poveri meritevoli; ma la carità verso chi la merita non è affatto carità, bensì giustizia. Sono gli immeritevoli ad averne bisogno, e l’ideale o non esiste affatto, oppure esiste interamente per loro. A fini pratici è nel momento disperato che ci occorre l’uomo pieno di speranza, e la virtù o non esiste affatto, oppure comincia a esistere in quel momento. Esattamente nell’istante in cui la speranza cessa di essere ragionevole essa comincia a essere utile. Ora, l’antico mondo pagano procedette perfettamente diritto finché non scoprì che procedere diritto è un errore enorme. Fu nobilmente e magnificamente ragionevole, e scoprì nella sua agonia di morte questa duratura e preziosa verità, un’eredità per i secoli: che la ragionevolezza non basta. L’età pagana fu davvero un Eden o un’età dell’oro, in questo senso essenziale, che non è più recuperabile. E non è recuperabile anche in quest’altro senso: che, per quanto siamo certamente più gioviali dei pagani, e molto più nel giusto dei pagani, non c’è uno solo di noi che possa, per quanto tenda al massimo le proprie energie, essere assennato quanto i pagani. Quella nuda innocenza dell’intelletto non può essere recuperata da alcun uomo dopo il Cristianesimo; e per questa eccellente ragione, che ogni uomo dopo il Cristianesimo la sa ingannevole. Prendiamo un esempio, il primo che si affaccia alla mente, di questa impossibile schiettezza del punto di vista pagano. Il più grande tributo al Cristianesimo nel mondo moderno è l’«Ulisse» di Tennyson. Il poeta legge nella storia di Ulisse la concezione di un incurabile desiderio di vagare. Ma il vero Ulisse non desidera affatto vagare. Desidera tornare a casa. Egli manifesta le sue qualità eroiche e indomabili nel resistere alle sventure che lo ostacolano; ma è tutto qui. Non vi è alcun amore dell’avventura fine a sé stessa; questo è un prodotto cristiano. Non vi è alcun amore per Penelope fine a sé stesso; questo è un prodotto cristiano. Ogni cosa in quel mondo antico appare essere stata netta e ovvia. Un uomo buono era un uomo buono; un uomo cattivo era un uomo cattivo. Per questa ragione essi non ebbero carità; perché la carità è un reverente agnosticismo di fronte alla complessità dell’anima. Per questa ragione essi non ebbero nulla di simile all’arte della finzione narrativa, il romanzo; perché il romanzo è una creazione dell’idea mistica di carità. Per loro un paesaggio ameno era ameno, e un paesaggio sgradevole sgradevole. Perciò non ebbero alcuna idea del Romanticismo; perché il Romanticismo consiste nel ritenere una cosa più deliziosa proprio perché pericolosa; ed è un’idea cristiana. In una parola, non possiamo ricostruire né tanto meno immaginare il bello e stupefacente mondo pagano. Era un mondo in cui il buon senso era davvero comune.

Il senso generale del mio discorso intorno alle tre virtù di cui ho parlato risulterà ormai, spero, sufficientemente chiaro. Sono tutte e tre paradossali, sono tutte e tre pratiche, e sono tutte e tre paradossali proprio perché sono pratiche. È la stretta dell’estremo bisogno, e una terribile conoscenza delle cose come sono, ciò che indusse gli uomini a erigere questi enigmi, e a morire per essi. Qualunque sia il significato della contraddizione, resta il fatto che l’unica specie di speranza che serva a qualcosa in una battaglia è una speranza che nega l’aritmetica. Qualunque sia il significato della contraddizione, resta il fatto che l’unica specie di carità che qualsiasi spirito debole desideri, o che qualsiasi spirito generoso senta, è la carità che perdona i peccati che sono come lo scarlatto. Qualunque sia il significato della fede, essa deve sempre significare una certezza intorno a qualcosa che non possiamo provare. Così, per esempio, noi crediamo per fede nell’esistenza degli altri.

Ma vi è un’altra virtù cristiana, una virtù assai più manifestamente e storicamente connessa con il Cristianesimo, che illustrerà ancora meglio il legame tra paradosso e necessità pratica. Questa virtù non può essere messa in dubbio nella sua funzione di simbolo storico; certamente il signor Lowes Dickinson non la metterà in dubbio. È stata il vanto di centinaia di campioni del Cristianesimo. È stata lo scherno di centinaia di avversari del Cristianesimo. Essa costituisce, in sostanza, il fondamento di tutta la distinzione che il signor Lowes Dickinson traccia tra Cristianesimo e Paganesimo. Intendo, naturalmente, la virtù dell’umiltà. Ammetto, naturalmente, ben volentieri, che una gran quantità di falsa umiltà orientale (cioè di umiltà strettamente ascetica) si mescolò con la corrente principale del Cristianesimo europeo. Non dobbiamo dimenticare che, quando parliamo di Cristianesimo, parliamo di un intero continente per circa un migliaio di anni. Ma di questa virtù, ancor più che delle altre tre, sosterrei la proposizione generale adottata sopra. La civiltà scoprì l’umiltà cristiana per la stessa impellente ragione per cui scoprì la fede e la carità: cioè perché la civiltà cristiana doveva scoprirla o morire.

The great psychological discovery of Paganism, which turned it into Christianity, can be expressed with some accuracy in one phrase. The pagan set out, with admirable sense, to enjoy himself. By the end of his civilization he had discovered that a man cannot enjoy himself and continue to enjoy anything else. Mr. Lowes Dickinson has pointed out in words too excellent to need any further elucidation, the absurd shallowness of those who imagine that the pagan enjoyed himself only in a materialistic sense. Of course, he enjoyed himself, not only intellectually even, he enjoyed himself morally, he enjoyed himself spiritually. But it was himself that he was enjoying; on the face of it, a very natural thing to do. Now, the psychological discovery is merely this, that whereas it had been supposed that the fullest possible enjoyment is to be found by extending our ego to infinity, the truth is that the fullest possible enjoyment is to be found by reducing our ego to zero.

Humility is the thing which is for ever renewing the earth and the stars. It is humility, and not duty, which preserves the stars from wrong, from the unpardonable wrong of casual resignation; it is through humility that the most ancient heavens for us are fresh and strong. The curse that came before history has laid on us all a tendency to be weary of wonders. If we saw the sun for the first time it would be the most fearful and beautiful of meteors. Now that we see it for the hundredth time we call it, in the hideous and blasphemous phrase of Wordsworth, “the light of common day.” We are inclined to increase our claims. We are inclined to demand six suns, to demand a blue sun, to demand a green sun. Humility is perpetually putting us back in the primal darkness. There all light is lightning, startling and instantaneous. Until we understand that original dark, in which we have neither sight nor expectation, we can give no hearty and childlike praise to the splendid sensationalism of things. The terms “pessimism” and “optimism,” like most modern terms, are unmeaning. But if they can be used in any vague sense as meaning something, we may say that in this great fact pessimism is the very basis of optimism. The man who destroys himself creates the universe. To the humble man, and to the humble man alone, the sun is really a sun; to the humble man, and to the humble man alone, the sea is really a sea. When he looks at all the faces in the street, he does not only realize that men are alive, he realizes with a dramatic pleasure that they are not dead.

I have not spoken of another aspect of the discovery of humility as a psychological necessity, because it is more commonly insisted on, and is in itself more obvious. But it is equally clear that humility is a permanent necessity as a condition of effort and self-examination. It is one of the deadly fallacies of Jingo politics that a nation is stronger for despising other nations. As a matter of fact, the strongest nations are those, like Prussia or Japan, which began from very mean beginnings, but have not been too proud to sit at the feet of the foreigner and learn everything from him. Almost every obvious and direct victory has been the victory of the plagiarist. This is, indeed, only a very paltry by-product of humility, but it is a product of humility, and, therefore, it is successful. Prussia had no Christian humility in its internal arrangements; hence its internal arrangements were miserable. But it had enough Christian humility slavishly to copy France (even down to Frederick the Great’s poetry), and that which it had the humility to copy it had ultimately the honour to conquer. The case of the Japanese is even more obvious; their only Christian and their only beautiful quality is that they have humbled themselves to be exalted. All this aspect of humility, however, as connected with the matter of effort and striving for a standard set above us, I dismiss as having been sufficiently pointed out by almost all idealistic writers.

It may be worth while, however, to point out the interesting disparity in the matter of humility between the modern notion of the strong man and the actual records of strong men. Carlyle objected to the statement that no man could be a hero to his valet. Every sympathy can be extended towards him in the matter if he merely or mainly meant that the phrase was a disparagement of hero-worship. Hero-worship is certainly a generous and human impulse; the hero may be faulty, but the worship can hardly be. It may be that no man would be a hero to his valet. But any man would be a valet to his hero. But in truth both the proverb itself and Carlyle’s stricture upon it ignore the most essential matter at issue. The ultimate psychological truth is not that no man is a hero to his valet. The ultimate psychological truth, the foundation of Christianity, is that no man is a hero to himself. Cromwell, according to Carlyle, was a strong man. According to Cromwell, he was a weak one.

The weak point in the whole of Carlyle’s case for aristocracy lies, indeed, in his most celebrated phrase. Carlyle said that men were mostly fools. Christianity, with a surer and more reverent realism, says that they are all fools. This doctrine is sometimes called the doctrine of original sin. It may also be described as the doctrine of the equality of men. But the essential point of it is merely this, that whatever primary and far-reaching moral dangers affect any man, affect all men. All men can be criminals, if tempted; all men can be heroes, if inspired. And this doctrine does away altogether with Carlyle’s pathetic belief (or any one else’s pathetic belief) in “the wise few.” There are no wise few. Every aristocracy that has ever existed has behaved, in all essential points, exactly like a small mob. Every oligarchy is merely a knot of men in the street— that is to say, it is very jolly, but not infallible. And no oligarchies in the world’s history have ever come off so badly in practical affairs as the very proud oligarchies— the oligarchy of Poland, the oligarchy of Venice. And the armies that have most swiftly and suddenly broken their enemies in pieces have been the religious armies—the Moslem Armies, for instance, or the Puritan Armies. And a religious army may, by its nature, be defined as an army in which every man is taught not to exalt but to abase himself. Many modern Englishmen talk of themselves as the sturdy descendants of their sturdy Puritan fathers. As a fact, they would run away from a cow. If you asked one of their Puritan fathers, if you asked Bunyan, for instance, whether he was sturdy, he would have answered, with tears, that he was as weak as water. And because of this he would have borne tortures. And this virtue of humility, while being practical enough to win battles, will always be paradoxical enough to puzzle pedants. It is at one with the virtue of charity in this respect. Every generous person will admit that the one kind of sin which charity should cover is the sin which is inexcusable. And every generous person will equally agree that the one kind of pride which is wholly damnable is the pride of the man who has something to be proud of. The pride which, proportionally speaking, does not hurt the character, is the pride in things which reflect no credit on the person at all. Thus it does a man no harm to be proud of his country, and comparatively little harm to be proud of his remote ancestors. It does him more harm to be proud of having made money, because in that he has a little more reason for pride. It does him more harm still to be proud of what is nobler than money—intellect. And it does him most harm of all to value himself for the most valuable thing on earth—goodness. The man who is proud of what is really creditable to him is the Pharisee, the man whom Christ Himself could not forbear to strike.

My objection to Mr. Lowes Dickinson and the reassertors of the pagan ideal is, then, this. I accuse them of ignoring definite human discoveries in the moral world, discoveries as definite, though not as material, as the discovery of the circulation of the blood. We cannot go back to an ideal of reason and sanity. For mankind has discovered that reason does not lead to sanity. We cannot go back to an ideal of pride and enjoyment. For mankind has discovered that pride does not lead to enjoyment. I do not know by what extraordinary mental accident modern writers so constantly connect the idea of progress with the idea of independent thinking. Progress is obviously the antithesis of independent thinking. For under independent or individualistic thinking, every man starts at the beginning, and goes, in all probability, just as far as his father before him. But if there really be anything of the nature of progress, it must mean, above all things, the careful study and assumption of the whole of the past. I accuse Mr. Lowes Dickinson and his school of reaction in the only real sense. If he likes, let him ignore these great historic mysteries—the mystery of charity, the mystery of chivalry, the mystery of faith. If he likes, let him ignore the plough or the printing-press. But if we do revive and pursue the pagan ideal of a simple and rational self-completion we shall end—where Paganism ended. I do not mean that we shall end in destruction. I mean that we shall end in Christianity.

La grande scoperta psicologica del paganesimo, quella che lo trasformò in cristianesimo, si può esprimere con una certa precisione in una sola frase. Il pagano si mise in cammino, con ammirevole buonsenso, per godersi la vita. Alla fine della sua civiltà aveva scoperto che un uomo non può godere di sé e continuare a godere di qualcos’altro. Il signor Lowes Dickinson ha mostrato, con parole troppo eccellenti perché occorra alcun ulteriore chiarimento, l’assurda superficialità di coloro che immaginano che il pagano si godesse la vita soltanto in senso materialistico. Naturalmente egli si godeva la vita, e non solo intellettualmente: la godeva moralmente, la godeva spiritualmente. Ma era sé stesso che godeva; e, a prima vista, era una cosa del tutto naturale da farsi. Ora, la scoperta psicologica è semplicemente questa: che mentre si era supposto che il più pieno godimento possibile si trovi estendendo il nostro io all’infinito, la verità è che il più pieno godimento possibile si trova riducendo il nostro io a zero.

L’umiltà è ciò che per sempre rinnova la terra e le stelle. È l’umiltà, e non il dovere, che preserva le stelle dal torto, dall’imperdonabile torto della rassegnazione noncurante; è per mezzo dell’umiltà che i cieli più antichi restano per noi freschi e possenti. La maledizione che venne prima della storia ha deposto in tutti noi la tendenza a stancarci delle meraviglie. Se vedessimo il sole per la prima volta sarebbe la più tremenda e bellissima delle meteore. Ora che lo vediamo per la centesima volta lo chiamiamo, con l’orrenda e blasfema espressione di Wordsworth, «la luce del giorno comune». Siamo inclini ad accrescere le nostre pretese. Siamo inclini a esigere sei soli, a esigere un sole azzurro, a esigere un sole verde. L’umiltà ci ricaccia di continuo nell’oscurità primordiale. Là ogni luce è lampo, sussultante e istantanea. Finché non comprendiamo quell’oscurità originaria, in cui non abbiamo né vista né attesa, non possiamo tributare alcuna cordiale e fanciullesca lode allo splendido sensazionalismo delle cose. I termini «pessimismo» e «ottimismo», come la maggior parte dei termini moderni, sono privi di senso. Ma se possono essere usati in un qualche vago significato, come indicanti qualcosa, possiamo dire che in questo grande fatto il pessimismo è il vero fondamento dell’ottimismo. L’uomo che distrugge sé stesso crea l’universo. Per l’uomo umile, e per l’uomo umile soltanto, il sole è davvero un sole; per l’uomo umile, e per l’uomo umile soltanto, il mare è davvero un mare. Quando egli guarda tutti i volti nella strada, non si limita a rendersi conto che gli uomini sono vivi: si rende conto, con drammatico piacere, che essi non sono morti.

Non ho parlato di un altro aspetto della scoperta dell’umiltà come necessità psicologica, poiché su di esso si insiste più comunemente, ed è di per sé più evidente. Ma è ugualmente chiaro che l’umiltà è una necessità permanente quale condizione dello sforzo e dell’autoesame. È uno dei mortali sofismi della politica sciovinista che una nazione sia più forte se disprezza le altre nazioni. Di fatto, le nazioni più forti sono quelle che, come la Prussia o il Giappone, partirono da inizi assai meschini, ma non furono troppo orgogliose per sedersi ai piedi dello straniero e imparare ogni cosa da lui. Quasi ogni evidente e diretta vittoria è stata la vittoria del plagiario. Questo, in verità, è solo un ben misero sottoprodotto dell’umiltà, ma è pur sempre un prodotto dell’umiltà, e perciò ha successo. La Prussia non ebbe alcuna umiltà cristiana nei suoi ordinamenti interni; di conseguenza i suoi ordinamenti interni furono miserabili. Ma ebbe abbastanza umiltà cristiana da copiare servilmente la Francia (fin nella poesia di Federico il Grande), e ciò che essa ebbe l’umiltà di copiare ebbe alla fine l’onore di conquistare. Il caso dei giapponesi è ancora più evidente: la loro unica qualità cristiana e la loro unica qualità bella è che essi si sono umiliati per essere esaltati. Tutto questo aspetto dell’umiltà, tuttavia, in quanto connesso alla questione dello sforzo e del tendere verso un modello posto al di sopra di noi, lo lascio da parte come già sufficientemente messo in luce da quasi tutti gli scrittori idealisti.

Può valere la pena, tuttavia, di rilevare l’interessante discrepanza in materia di umiltà fra la nozione moderna dell’uomo forte e le effettive testimonianze sugli uomini forti. Carlyle obiettava all’affermazione secondo cui nessun uomo può essere un eroe per il suo cameriere. Ogni simpatia gli si può accordare in proposito, se intendeva solamente o principalmente che quella frase fosse un discredito del culto degli eroi. Il culto degli eroi è certamente un impulso generoso e umano; l’eroe può essere difettoso, ma il culto difficilmente lo è. Può darsi che nessun uomo sia un eroe per il suo cameriere. Ma qualunque uomo sarebbe cameriere del proprio eroe. Ma in verità tanto il proverbio stesso quanto la censura che Carlyle ne fa ignorano la questione più essenziale in gioco. L’ultima verità psicologica non è che nessun uomo è un eroe per il suo cameriere. L’ultima verità psicologica, il fondamento del cristianesimo, è che nessun uomo è un eroe per sé stesso. Cromwell, secondo Carlyle, era un uomo forte. Secondo Cromwell, era un uomo debole.

Il punto debole di tutta la difesa che Carlyle fa dell’aristocrazia sta, per l’appunto, nella sua frase più celebre. Carlyle diceva che gli uomini erano per lo più sciocchi. Il cristianesimo, con un realismo più sicuro e più reverente, dice che sono tutti sciocchi. Questa dottrina è talvolta chiamata la dottrina del peccato originale. Può anche essere descritta come la dottrina dell’uguaglianza degli uomini. Ma il suo punto essenziale è semplicemente questo: che qualunque pericolo morale primario e di vasta portata colpisca un uomo, colpisce tutti gli uomini. Tutti gli uomini possono essere criminali, se tentati; tutti gli uomini possono essere eroi, se ispirati. E questa dottrina liquida del tutto la patetica credenza di Carlyle (o la patetica credenza di chiunque altro) nei «pochi saggi». Non esistono pochi saggi. Ogni aristocrazia che sia mai esistita si è comportata, in tutti i punti essenziali, esattamente come una piccola plebaglia. Ogni oligarchia non è che un capannello di uomini nella strada— vale a dire che è assai gioviale, ma non infallibile. E nessuna oligarchia nella storia del mondo se l’è mai cavata tanto male negli affari pratici quanto le oligarchie orgogliosissime— l’oligarchia della Polonia, l’oligarchia di Venezia. E gli eserciti che con più rapidità e subitaneità hanno ridotto in pezzi i loro nemici sono stati gli eserciti religiosi—gli eserciti musulmani, per esempio, o gli eserciti puritani. E un esercito religioso può, per sua natura, essere definito come un esercito in cui ogni uomo è educato non a esaltare ma ad abbassare sé stesso. Molti inglesi moderni parlano di sé stessi come dei robusti discendenti dei loro robusti padri puritani. Di fatto, scapperebbero davanti a una mucca. Se domandaste a uno dei loro padri puritani, se domandaste a Bunyan, per esempio, se fosse robusto, avrebbe risposto, tra le lacrime, di essere debole come l’acqua. E proprio per questo avrebbe sopportato le torture. E questa virtù dell’umiltà, pur essendo abbastanza pratica da vincere le battaglie, sarà sempre abbastanza paradossale da confondere i pedanti. Sotto questo aspetto essa fa tutt’uno con la virtù della carità. Ogni persona generosa ammetterà che l’unica specie di peccato che la carità dovrebbe coprire è il peccato inescusabile. E ogni persona generosa converrà del pari che l’unica specie di orgoglio che è del tutto dannabile è l’orgoglio di colui che ha qualcosa di cui andare orgoglioso. L’orgoglio che, proporzionalmente parlando, non nuoce al carattere, è l’orgoglio per cose che non recano alla persona alcun merito. Così, non fa alcun male a un uomo essere orgoglioso della propria patria, e comparativamente poco male essergli orgoglioso dei suoi remoti antenati. Gli fa più male essere orgoglioso di aver fatto denaro, perché in ciò ha un po’ più ragione di orgoglio. Gli fa più male ancora essere orgoglioso di ciò che è più nobile del denaro—l’intelletto. E gli fa il massimo del male stimare sé stesso per la cosa più preziosa che vi sia sulla terra—la bontà. L’uomo che è orgoglioso di ciò che gli fa realmente onore è il fariseo, l’uomo che Cristo stesso non poté trattenersi dal colpire.

La mia obiezione al signor Lowes Dickinson e a coloro che riaffermano l’ideale pagano è, dunque, questa. Li accuso di ignorare precise scoperte umane nel mondo morale, scoperte tanto precise, benché non tanto materiali, quanto la scoperta della circolazione del sangue. Non possiamo tornare a un ideale di ragione e di sanità mentale. Poiché l’umanità ha scoperto che la ragione non conduce alla sanità mentale. Non possiamo tornare a un ideale di orgoglio e di godimento. Poiché l’umanità ha scoperto che l’orgoglio non conduce al godimento. Non so per quale straordinario accidente mentale gli scrittori moderni colleghino così di continuo l’idea di progresso con l’idea di pensiero indipendente. Il progresso è ovviamente l’antitesi del pensiero indipendente. Poiché, sotto il pensiero indipendente o individualistico, ogni uomo parte dal principio, e arriva, con ogni probabilità, esattamente dove suo padre era arrivato prima di lui. Ma se davvero esiste qualcosa che abbia la natura del progresso, esso deve significare, sopra ogni altra cosa, lo studio e l’assunzione accurati dell’intero passato. Accuso il signor Lowes Dickinson e la sua scuola di reazione nell’unico senso reale. Se gli piace, ignori pure questi grandi misteri storici—il mistero della carità, il mistero della cavalleria, il mistero della fede. Se gli piace, ignori pure l’aratro o la stampa. Ma se davvero facciamo rivivere e perseguiamo l’ideale pagano di un semplice e razionale autocompimento, finiremo—dove finì il paganesimo. Non intendo dire che finiremo nella distruzione. Intendo dire che finiremo nel cristianesimo.

XIII. Celts and Celtophiles

Science in the modern world has many uses; its chief use, however, is to provide long words to cover the errors of the rich. The word “kleptomania” is a vulgar example of what I mean. It is on a par with that strange theory, always advanced when a wealthy or prominent person is in the dock, that exposure is more of a punishment for the rich than for the poor. Of course, the very reverse is the truth. Exposure is more of a punishment for the poor than for the rich. The richer a man is the easier it is for him to be a tramp. The richer a man is the easier it is for him to be popular and generally respected in the Cannibal Islands. But the poorer a man is the more likely it is that he will have to use his past life whenever he wants to get a bed for the night. Honour is a luxury for aristocrats, but it is a necessity for hall-porters. This is a secondary matter, but it is an example of the general proposition I offer—the proposition that an enormous amount of modern ingenuity is expended on finding defences for the indefensible conduct of the powerful. As I have said above, these defences generally exhibit themselves most emphatically in the form of appeals to physical science. And of all the forms in which science, or pseudo-science, has come to the rescue of the rich and stupid, there is none so singular as the singular invention of the theory of races.

When a wealthy nation like the English discovers the perfectly patent fact that it is making a ludicrous mess of the government of a poorer nation like the Irish, it pauses for a moment in consternation, and then begins to talk about Celts and Teutons. As far as I can understand the theory, the Irish are Celts and the English are Teutons. Of course, the Irish are not Celts any more than the English are Teutons. I have not followed the ethnological discussion with much energy, but the last scientific conclusion which I read inclined on the whole to the summary that the English were mainly Celtic and the Irish mainly Teutonic. But no man alive, with even the glimmering of a real scientific sense, would ever dream of applying the terms “Celtic” or “Teutonic” to either of them in any positive or useful sense.

That sort of thing must be left to people who talk about the Anglo-Saxon race, and extend the expression to America. How much of the blood of the Angles and Saxons (whoever they were) there remains in our mixed British, Roman, German, Dane, Norman, and Picard stock is a matter only interesting to wild antiquaries. And how much of that diluted blood can possibly remain in that roaring whirlpool of America into which a cataract of Swedes, Jews, Germans, Irishmen, and Italians is perpetually pouring, is a matter only interesting to lunatics. It would have been wiser for the English governing class to have called upon some other god. All other gods, however weak and warring, at least boast of being constant. But science boasts of being in a flux for ever; boasts of being unstable as water.

And England and the English governing class never did call on this absurd deity of race until it seemed, for an instant, that they had no other god to call on. All the most genuine Englishmen in history would have yawned or laughed in your face if you had begun to talk about Anglo-Saxons. If you had attempted to substitute the ideal of race for the ideal of nationality, I really do not like to think what they would have said. I certainly should not like to have been the officer of Nelson who suddenly discovered his French blood on the eve of Trafalgar. I should not like to have been the Norfolk or Suffolk gentleman who had to expound to Admiral Blake by what demonstrable ties of genealogy he was irrevocably bound to the Dutch. The truth of the whole matter is very simple. Nationality exists, and has nothing in the world to do with race. Nationality is a thing like a church or a secret society; it is a product of the human soul and will; it is a spiritual product. And there are men in the modern world who would think anything and do anything rather than admit that anything could be a spiritual product.

A nation, however, as it confronts the modern world, is a purely spiritual product. Sometimes it has been born in independence, like Scotland. Sometimes it has been born in dependence, in subjugation, like Ireland. Sometimes it is a large thing cohering out of many smaller things, like Italy. Sometimes it is a small thing breaking away from larger things, like Poland. But in each and every case its quality is purely spiritual, or, if you will, purely psychological. It is a moment when five men become a sixth man. Every one knows it who has ever founded a club. It is a moment when five places become one place. Every one must know it who has ever had to repel an invasion. Mr. Timothy Healy, the most serious intellect in the present House of Commons, summed up nationality to perfection when he simply called it something for which people will die. As he excellently said in reply to Lord Hugh Cecil, “No one, not even the noble lord, would die for the meridian of Greenwich.” And that is the great tribute to its purely psychological character. It is idle to ask why Greenwich should not cohere in this spiritual manner while Athens or Sparta did. It is like asking why a man falls in love with one woman and not with another.

Now, of this great spiritual coherence, independent of external circumstances, or of race, or of any obvious physical thing, Ireland is the most remarkable example. Rome conquered nations, but Ireland has conquered races. The Norman has gone there and become Irish, the Scotchman has gone there and become Irish, the Spaniard has gone there and become Irish, even the bitter soldier of Cromwell has gone there and become Irish. Ireland, which did not exist even politically, has been stronger than all the races that existed scientifically. The purest Germanic blood, the purest Norman blood, the purest blood of the passionate Scotch patriot, has not been so attractive as a nation without a flag. Ireland, unrecognized and oppressed, has easily absorbed races, as such trifles are easily absorbed. She has easily disposed of physical science, as such superstitions are easily disposed of. Nationality in its weakness has been stronger than ethnology in its strength. Five triumphant races have been absorbed, have been defeated by a defeated nationality.

This being the true and strange glory of Ireland, it is impossible to hear without impatience of the attempt so constantly made among her modern sympathizers to talk about Celts and Celticism. Who were the Celts? I defy anybody to say. Who are the Irish? I defy any one to be indifferent, or to pretend not to know. Mr. W. B. Yeats, the great Irish genius who has appeared in our time, shows his own admirable penetration in discarding altogether the argument from a Celtic race. But he does not wholly escape, and his followers hardly ever escape, the general objection to the Celtic argument. The tendency of that argument is to represent the Irish or the Celts as a strange and separate race, as a tribe of eccentrics in the modern world immersed in dim legends and fruitless dreams. Its tendency is to exhibit the Irish as odd, because they see the fairies. Its trend is to make the Irish seem weird and wild because they sing old songs and join in strange dances. But this is quite an error; indeed, it is the opposite of the truth. It is the English who are odd because they do not see the fairies. It is the inhabitants of Kensington who are weird and wild because they do not sing old songs and join in strange dances. In all this the Irish are not in the least strange and separate, are not in the least Celtic, as the word is commonly and popularly used. In all this the Irish are simply an ordinary sensible nation, living the life of any other ordinary and sensible nation which has not been either sodden with smoke or oppressed by money-lenders, or otherwise corrupted with wealth and science. There is nothing Celtic about having legends. It is merely human. The Germans, who are (I suppose) Teutonic, have hundreds of legends, wherever it happens that the Germans are human. There is nothing Celtic about loving poetry; the English loved poetry more, perhaps, than any other people before they came under the shadow of the chimney-pot and the shadow of the chimney-pot hat. It is not Ireland which is mad and mystic; it is Manchester which is mad and mystic, which is incredible, which is a wild exception among human things. Ireland has no need to play the silly game of the science of races; Ireland has no need to pretend to be a tribe of visionaries apart. In the matter of visions, Ireland is more than a nation, it is a model nation.

XIII. Celti e celtofili

La scienza, nel mondo moderno, ha molti usi; il suo uso principale, tuttavia, è quello di fornire paroloni per coprire gli errori dei ricchi. La parola «cleptomania» è un volgare esempio di ciò che intendo. Sta sullo stesso piano di quella strana teoria, sempre avanzata quando una persona facoltosa o eminente si trova sul banco degli imputati, secondo cui la pubblica esposizione sarebbe una punizione più grave per i ricchi che per i poveri. Naturalmente è vero l’esatto contrario, la pura verità. La pubblica esposizione è una punizione più grave per i poveri che per i ricchi. Più un uomo è ricco, più gli è facile fare il vagabondo. Più un uomo è ricco, più gli è facile essere popolare e generalmente rispettato nelle Isole dei Cannibali. Ma più un uomo è povero, più è probabile che debba servirsi del proprio passato ogni volta che voglia procurarsi un letto per la notte. L’onore è un lusso per gli aristocratici, ma è una necessità per i portinai. Questa è una questione secondaria, ma è un esempio della proposizione generale che avanzo: la proposizione che un’enorme quantità dell’ingegno moderno viene spesa per trovare difese all’indifendibile condotta dei potenti. Come ho detto sopra, tali difese generalmente si manifestano nella forma più enfatica come appelli alla scienza fisica. E di tutte le forme in cui la scienza, o la pseudoscienza, è accorsa in soccorso dei ricchi e degli stupidi, non ve n’è alcuna tanto singolare quanto la singolare invenzione della teoria delle razze.

Quando una nazione ricca come quella inglese scopre il fatto perfettamente palese che sta facendo un pasticcio ridicolo nel governo di una nazione più povera come quella irlandese, si arresta per un istante costernata, e poi comincia a parlare di celti e teutoni. Per quanto io possa capire questa teoria, gli irlandesi sarebbero celti e gli inglesi teutoni. Naturalmente gli irlandesi non sono celti più di quanto gli inglesi siano teutoni. Non ho seguito la discussione etnologica con molta energia, ma l’ultima conclusione scientifica che ho letto propendeva nel complesso per il riassunto secondo cui gli inglesi sarebbero in prevalenza celtici e gli irlandesi in prevalenza teutonici. Ma nessun uomo vivente, che possieda anche solo un barlume di vero senso scientifico, si sognerebbe mai di applicare i termini «celtico» o «teutonico» all’uno o all’altro in un qualsiasi senso positivo o utile.

Quel genere di cose va lasciato a chi parla della razza anglosassone, ed estende l’espressione all’America. Quanto sangue degli angli e dei sassoni (chiunque essi fossero) rimanga nel nostro miscuglio di stirpe britannica, romana, germanica, danese, normanna e piccarda, è cosa che interessa soltanto agli antiquari più stravaganti. E quanto di quel sangue diluito possa mai rimanere in quel ruggente vortice d’America entro il quale una cateratta di svedesi, ebrei, tedeschi, irlandesi e italiani si riversa perpetuamente, è cosa che interessa soltanto ai pazzi. Sarebbe stato più saggio, per la classe dirigente inglese, invocare qualche altro dio. Tutti gli altri dèi, per quanto deboli e in guerra fra loro, si vantano almeno di essere costanti. Ma la scienza si vanta di essere in perpetuo flusso; si vanta di essere instabile come l’acqua.

E l’Inghilterra e la sua classe dirigente non invocarono mai questa assurda divinità della razza finché non parve, per un istante, che non avessero altro dio da invocare. Tutti gli inglesi più autentici della storia avrebbero sbadigliato o vi avrebbero riso in faccia se aveste cominciato a parlare di anglosassoni. Se aveste tentato di sostituire l’ideale della razza all’ideale della nazionalità, davvero non mi piace pensare a ciò che avrebbero detto. Certo non mi sarebbe piaciuto essere l’ufficiale di Nelson che alla vigilia di Trafalgar avesse scoperto d’un tratto il proprio sangue francese. Non mi sarebbe piaciuto essere il gentiluomo del Norfolk o del Suffolk che dovesse spiegare all’ammiraglio Blake per quali dimostrabili vincoli di genealogia egli fosse irrevocabilmente legato agli olandesi. La verità di tutta la faccenda è molto semplice. La nazionalità esiste, e non ha nulla al mondo a che fare con la razza. La nazionalità è una cosa simile a una chiesa o a una società segreta; è un prodotto dell’anima e della volontà umana; è un prodotto spirituale. E vi sono uomini nel mondo moderno che penserebbero qualunque cosa e farebbero qualunque cosa piuttosto che ammettere che qualcosa possa essere un prodotto spirituale.

Una nazione, tuttavia, nel modo in cui si presenta al mondo moderno, è un prodotto puramente spirituale. Talvolta è nata nell’indipendenza, come la Scozia. Talvolta è nata nella dipendenza, nel soggiogamento, come l’Irlanda. Talvolta è una cosa grande che si coagula a partire da molte cose più piccole, come l’Italia. Talvolta è una cosa piccola che si stacca da cose più grandi, come la Polonia. Ma in ciascun caso, e in ogni caso, la sua qualità è puramente spirituale, o, se volete, puramente psicologica. È il momento in cui cinque uomini diventano un sesto uomo. Lo sa chiunque abbia mai fondato un club. È il momento in cui cinque luoghi diventano un solo luogo. Deve saperlo chiunque abbia mai dovuto respingere un’invasione. Il signor Timothy Healy, l’intelletto più serio dell’attuale Camera dei Comuni (House of Commons), riassunse alla perfezione la nazionalità quando la definì semplicemente qualcosa per cui la gente è disposta a morire. Come ebbe egregiamente a dire in risposta a Lord Hugh Cecil, «Nessuno, neppure il nobile lord, morirebbe per il meridiano di Greenwich». E questo è il grande tributo al suo carattere puramente psicologico. È ozioso chiedersi perché Greenwich non dovrebbe coagularsi in questa maniera spirituale, mentre Atene o Sparta lo fecero. È come chiedersi perché un uomo si innamori di una donna e non di un’altra, cadendo nell’amore per l’una e non per l’altra.

Ora, di questa grande coerenza spirituale, indipendente da circostanze esterne, o dalla razza, o da qualsiasi ovvia cosa fisica, l’Irlanda è l’esempio più notevole. Roma conquistò nazioni, ma l’Irlanda ha conquistato razze. Il normanno vi è andato ed è diventato irlandese, lo scozzese vi è andato ed è diventato irlandese, lo spagnolo vi è andato ed è diventato irlandese, perfino l’aspro soldato di Cromwell vi è andato ed è diventato irlandese. L’Irlanda, che non esisteva neppure politicamente, è stata più forte di tutte le razze che esistevano scientificamente. Il più puro sangue germanico, il più puro sangue normanno, il più puro sangue dell’appassionato patriota scozzese, non è stato tanto attraente quanto una nazione senza bandiera. L’Irlanda, misconosciuta e oppressa, ha assorbito con facilità le razze, come si assorbono con facilità simili inezie. Si è sbarazzata con facilità della scienza fisica, come ci si sbarazza con facilità di simili superstizioni. La nazionalità nella sua debolezza è stata più forte dell’etnologia nella sua forza. Cinque razze trionfanti sono state assorbite, sono state sconfitte da una nazionalità sconfitta.

Poiché questa è la vera e strana gloria dell’Irlanda, è impossibile udire senza impazienza il tentativo, così costantemente compiuto tra i suoi simpatizzanti moderni, di parlare di celti e di celticismo. Chi erano i celti? Sfido chiunque a dirlo. Chi sono gli irlandesi? Sfido chiunque a esserne indifferente, o a fingere di non saperlo. Il signor W. B. Yeats, il grande genio irlandese che è comparso ai nostri giorni, mostra la sua ammirevole penetrazione scartando del tutto l’argomento della razza celtica. Ma non sfugge completamente, e i suoi seguaci quasi mai sfuggono, all’obiezione generale contro l’argomento celtico. La tendenza di quell’argomento è di rappresentare gli irlandesi, o i celti, come una razza strana e separata, come una tribù di eccentrici nel mondo moderno immersi in oscure leggende e in infruttuosi sogni. La sua tendenza è di mostrare gli irlandesi come bizzarri, perché vedono le fate. La sua inclinazione è di far apparire gli irlandesi strani e selvaggi perché cantano vecchie canzoni e si uniscono a strane danze. Ma questo è un vero e proprio errore; anzi, è l’opposto della verità. Sono gli inglesi a essere bizzarri, perché non vedono le fate. Sono gli abitanti di Kensington a essere strani e selvaggi, perché non cantano vecchie canzoni né si uniscono a strane danze. In tutto questo gli irlandesi non sono affatto strani e separati, non sono affatto celtici, nel senso in cui la parola è comunemente e popolarmente usata. In tutto questo gli irlandesi sono semplicemente una nazione ordinaria e assennata, che vive la vita di qualsiasi altra nazione ordinaria e assennata che non sia stata né inzuppata di fumo né oppressa dagli usurai, o altrimenti corrotta dalla ricchezza e dalla scienza. Non c’è nulla di celtico nell’avere leggende. È semplicemente umano. I tedeschi, che sono (suppongo) teutonici, hanno centinaia di leggende, ovunque accada che i tedeschi siano umani. Non c’è nulla di celtico nell’amare la poesia; gli inglesi amarono la poesia più, forse, di qualsiasi altro popolo, prima che cadessero sotto l’ombra del comignolo e sotto l’ombra del cilindro. Non è l’Irlanda a essere folle e mistica; è Manchester a essere folle e mistica, il che è incredibile, il che è una selvaggia eccezione fra le cose umane. L’Irlanda non ha bisogno di giocare allo sciocco gioco della scienza delle razze; l’Irlanda non ha bisogno di fingersi una tribù di visionari a parte. In materia di visioni, l’Irlanda è più di una nazione: è una nazione modello.

XIV. On Certain Modern Writers and the Institution of the Family

The family may fairly be considered, one would think, an ultimate human institution. Every one would admit that it has been the main cell and central unit of almost all societies hitherto, except, indeed, such societies as that of Lacedaemon, which went in for “efficiency,” and has, therefore, perished, and left not a trace behind. Christianity, even enormous as was its revolution, did not alter this ancient and savage sanctity; it merely reversed it. It did not deny the trinity of father, mother, and child. It merely read it backwards, making it run child, mother, father. This it called, not the family, but the Holy Family, for many things are made holy by being turned upside down. But some sages of our own decadence have made a serious attack on the family. They have impugned it, as I think wrongly; and its defenders have defended it, and defended it wrongly. The common defence of the family is that, amid the stress and fickleness of life, it is peaceful, pleasant, and at one. But there is another defence of the family which is possible, and to me evident; this defence is that the family is not peaceful and not pleasant and not at one.

It is not fashionable to say much nowadays of the advantages of the small community. We are told that we must go in for large empires and large ideas. There is one advantage, however, in the small state, the city, or the village, which only the wilfully blind can overlook. The man who lives in a small community lives in a much larger world. He knows much more of the fierce varieties and uncompromising divergences of men. The reason is obvious. In a large community we can choose our companions. In a small community our companions are chosen for us. Thus in all extensive and highly civilized societies groups come into existence founded upon what is called sympathy, and shut out the real world more sharply than the gates of a monastery. There is nothing really narrow about the clan; the thing which is really narrow is the clique. The men of the clan live together because they all wear the same tartan or are all descended from the same sacred cow; but in their souls, by the divine luck of things, there will always be more colours than in any tartan. But the men of the clique live together because they have the same kind of soul, and their narrowness is a narrowness of spiritual coherence and contentment, like that which exists in hell. A big society exists in order to form cliques. A big society is a society for the promotion of narrowness. It is a machinery for the purpose of guarding the solitary and sensitive individual from all experience of the bitter and bracing human compromises. It is, in the most literal sense of the words, a society for the prevention of Christian knowledge.

We can see this change, for instance, in the modern transformation of the thing called a club. When London was smaller, and the parts of London more self-contained and parochial, the club was what it still is in villages, the opposite of what it is now in great cities. Then the club was valued as a place where a man could be sociable. Now the club is valued as a place where a man can be unsociable. The more the enlargement and elaboration of our civilization goes on the more the club ceases to be a place where a man can have a noisy argument, and becomes more and more a place where a man can have what is somewhat fantastically called a quiet chop. Its aim is to make a man comfortable, and to make a man comfortable is to make him the opposite of sociable. Sociability, like all good things, is full of discomforts, dangers, and renunciations. The club tends to produce the most degraded of all combinations— the luxurious anchorite, the man who combines the self-indulgence of Lucullus with the insane loneliness of St. Simeon Stylites.

If we were to-morrow morning snowed up in the street in which we live, we should step suddenly into a much larger and much wilder world than we have ever known. And it is the whole effort of the typically modern person to escape from the street in which he lives. First he invents modern hygiene and goes to Margate. Then he invents modern culture and goes to Florence. Then he invents modern imperialism and goes to Timbuctoo. He goes to the fantastic borders of the earth. He pretends to shoot tigers. He almost rides on a camel. And in all this he is still essentially fleeing from the street in which he was born; and of this flight he is always ready with his own explanation. He says he is fleeing from his street because it is dull; he is lying. He is really fleeing from his street because it is a great deal too exciting. It is exciting because it is exacting; it is exacting because it is alive. He can visit Venice because to him the Venetians are only Venetians; the people in his own street are men. He can stare at the Chinese because for him the Chinese are a passive thing to be stared at; if he stares at the old lady in the next garden, she becomes active. He is forced to flee, in short, from the too stimulating society of his equals— of free men, perverse, personal, deliberately different from himself. The street in Brixton is too glowing and overpowering. He has to soothe and quiet himself among tigers and vultures, camels and crocodiles. These creatures are indeed very different from himself. But they do not put their shape or colour or custom into a decisive intellectual competition with his own. They do not seek to destroy his principles and assert their own; the stranger monsters of the suburban street do seek to do this. The camel does not contort his features into a fine sneer because Mr. Robinson has not got a hump; the cultured gentleman at No. 5 does exhibit a sneer because Robinson has not got a dado. The vulture will not roar with laughter because a man does not fly; but the major at No. 9 will roar with laughter because a man does not smoke. The complaint we commonly have to make of our neighbours is that they will not, as we express it, mind their own business. We do not really mean that they will not mind their own business. If our neighbours did not mind their own business they would be asked abruptly for their rent, and would rapidly cease to be our neighbours. What we really mean when we say that they cannot mind their own business is something much deeper. We do not dislike them because they have so little force and fire that they cannot be interested in themselves. We dislike them because they have so much force and fire that they can be interested in us as well. What we dread about our neighbours, in short, is not the narrowness of their horizon, but their superb tendency to broaden it. And all aversions to ordinary humanity have this general character. They are not aversions to its feebleness (as is pretended), but to its energy. The misanthropes pretend that they despise humanity for its weakness. As a matter of fact, they hate it for its strength.

XIV. Su certi scrittori moderni e sull’istituzione della famiglia

La famiglia può essere giustamente considerata, si direbbe, un’istituzione umana ultima. Chiunque ammetterebbe che essa è stata la cellula fondamentale e l’unità centrale di quasi tutte le società fin qui esistite, tranne, in verità, quelle società come quella di Lacedemone, che puntò sull’«efficienza», e che perciò è perita, senza lasciare traccia di sé. Il Cristianesimo, per quanto immensa fosse la sua rivoluzione, non alterò questa antica e selvaggia sacralità; si limitò a rovesciarla. Non negò la trinità di padre, madre e figlio. La lesse soltanto all’incontrario, facendola scorrere: figlio, madre, padre. E questa la chiamò non la Famiglia, ma la Sacra Famiglia, poiché molte cose si fanno sacre venendo capovolte. Ma alcuni saggi della nostra decadenza hanno mosso un serio attacco alla famiglia. L’hanno impugnata, a mio avviso a torto; e i suoi difensori l’hanno difesa, e l’hanno difesa a torto. La difesa consueta della famiglia è che, fra le tensioni e le incostanze della vita, essa è pacifica, piacevole e concorde. Ma vi è un’altra difesa della famiglia che è possibile, e a me evidente; questa difesa è che la famiglia non è pacifica né piacevole né concorde.

Non è di moda dire granché, oggigiorno, dei vantaggi della piccola comunità. Ci si dice che dobbiamo puntare su grandi imperi e grandi idee. Vi è però un vantaggio, nel piccolo Stato, nella città o nel villaggio, che solo chi si acceca deliberatamente può ignorare. L’uomo che vive in una piccola comunità vive in un mondo assai più vasto. Conosce molto di più le fiere varietà e le intransigenti divergenze degli uomini. La ragione è ovvia. In una grande comunità possiamo scegliere i nostri compagni. In una piccola comunità i compagni ci sono scelti. Così, in tutte le società estese e altamente civilizzate, si formano gruppi fondati su ciò che si chiama simpatia, che chiudono fuori il mondo reale più nettamente delle porte di un monastero. Non vi è nulla di veramente angusto nel clan; ciò che è veramente angusto è la cricca. Gli uomini del clan vivono insieme perché portano tutti lo stesso tartan o discendono tutti dalla stessa vacca sacra; ma nelle loro anime, per la divina fortuna delle cose, vi saranno sempre più colori che in qualsiasi tartan. Ma gli uomini della cricca vivono insieme perché hanno lo stesso genere di anima, e la loro angustia è un’angustia di coerenza e di appagamento spirituale, simile a quella che regna nell’inferno. Una grande società esiste per formare cricche. Una grande società è una società per la promozione dell’angustia. È un meccanismo destinato a preservare l’individuo solitario e sensibile da ogni esperienza degli amari e tonificanti compromessi umani. È, nel senso più letterale delle parole, una società per la prevenzione della conoscenza cristiana.

Possiamo scorgere questo mutamento, per esempio, nella moderna trasformazione di quella cosa che si chiama circolo. Quando Londra era più piccola, e le parti di Londra più autosufficienti e parrocchiali, il circolo era ciò che è tuttora nei villaggi, l’opposto di ciò che è oggi nelle grandi città. Allora il circolo era apprezzato come un luogo dove un uomo poteva essere socievole. Ora il circolo è apprezzato come un luogo dove un uomo può essere insocievole. Quanto più procede l’ingrandimento e l’elaborazione della nostra civiltà, tanto più il circolo cessa di essere un luogo dove un uomo può avere una chiassosa discussione, e diventa sempre più un luogo dove un uomo può avere ciò che, un po’ fantasiosamente, si chiama una braciola tranquilla. Il suo scopo è di rendere un uomo comodo, e rendere comodo un uomo significa renderlo l’opposto di socievole. La socievolezza, come tutte le cose buone, è piena di scomodità, di pericoli e di rinunce. Il circolo tende a produrre la più degradata di tutte le combinazioni: l’anacoreta lussurioso, l’uomo che unisce l’autoindulgenza di Lucullo all’insana solitudine di san Simeone Stilita.

Se domattina restassimo bloccati dalla neve nella strada in cui abitiamo, faremmo un balzo improvviso in un mondo assai più vasto e assai più selvaggio di quanto ne abbiamo mai conosciuto. Ed è tutto lo sforzo della persona tipicamente moderna quello di sfuggire alla strada in cui vive. Prima inventa l’igiene moderna e va a Margate. Poi inventa la cultura moderna e va a Firenze. Poi inventa l’imperialismo moderno e va a Timbuctù. Va ai confini fantastici della terra. Finge di cacciare tigri. Quasi cavalca un cammello. E in tutto questo sta pur sempre, essenzialmente, fuggendo dalla strada in cui è nato; e di questa fuga è sempre pronto a dare la propria spiegazione. Dice di fuggire dalla sua strada perché è tediosa; mente. In realtà fugge dalla sua strada perché è fin troppo eccitante. È eccitante perché è esigente; è esigente perché è viva. Egli può visitare Venezia perché per lui i Veneziani sono soltanto Veneziani; la gente della sua stessa strada sono uomini. Può fissare i Cinesi perché per lui i Cinesi sono una cosa passiva da fissare; se fissa la vecchia signora del giardino accanto, ella diventa attiva. È costretto a fuggire, insomma, dalla troppo stimolante società dei suoi pari: di uomini liberi, perversi, personali, deliberatamente diversi da lui. La strada di Brixton è troppo incandescente e soverchiante. Deve calmarsi e acquietarsi fra tigri e avvoltoi, cammelli e coccodrilli. Queste creature sono in verità assai diverse da lui. Ma esse non mettono la loro forma, il loro colore o la loro usanza in una decisiva competizione intellettuale con la sua. Non cercano di distruggere i suoi princìpi e di affermare i propri; i mostri più estranei della strada suburbana sì che cercano di farlo. Il cammello non contorce i lineamenti in un fine sogghigno perché il signor Robinson non ha la gobba; il colto gentiluomo al numero 5 esibisce sì un sogghigno perché Robinson non ha lo zoccolo alle pareti. L’avvoltoio non ruggisce di risa perché un uomo non vola; ma il maggiore al numero 9 ruggirà di risa perché un uomo non fuma. La lagnanza che comunemente rivolgiamo ai nostri vicini è che essi non vogliono, come diciamo noi, badare agli affari propri. Non intendiamo davvero che essi non vogliano badare agli affari propri. Se i nostri vicini non badassero ai propri affari, verrebbe loro chiesto bruscamente l’affitto, e cesserebbero rapidamente di essere nostri vicini. Ciò che intendiamo veramente quando diciamo che non sanno badare agli affari propri è qualcosa di assai più profondo. Non ci sono antipatici perché hanno così poca forza e così poco fuoco da non potersi interessare a sé stessi. Ci sono antipatici perché hanno tanta forza e tanto fuoco da potersi interessare anche a noi. Ciò che temiamo nei nostri vicini, insomma, non è la ristrettezza del loro orizzonte, ma la loro superba tendenza ad allargarlo. E ogni avversione verso l’umanità comune ha questo carattere generale. Non sono avversioni alla sua debolezza (come si finge), ma alla sua energia. I misantropi fingono di disprezzare l’umanità per la sua debolezza. In realtà, la odiano per la sua forza.

Of course, this shrinking from the brutal vivacity and brutal variety of common men is a perfectly reasonable and excusable thing as long as it does not pretend to any point of superiority. It is when it calls itself aristocracy or aestheticism or a superiority to the bourgeoisie that its inherent weakness has in justice to be pointed out. Fastidiousness is the most pardonable of vices; but it is the most unpardonable of virtues. Nietzsche, who represents most prominently this pretentious claim of the fastidious, has a description somewhere— a very powerful description in the purely literary sense— of the disgust and disdain which consume him at the sight of the common people with their common faces, their common voices, and their common minds. As I have said, this attitude is almost beautiful if we may regard it as pathetic. Nietzsche’s aristocracy has about it all the sacredness that belongs to the weak. When he makes us feel that he cannot endure the innumerable faces, the incessant voices, the overpowering omnipresence which belongs to the mob, he will have the sympathy of anybody who has ever been sick on a steamer or tired in a crowded omnibus. Every man has hated mankind when he was less than a man. Every man has had humanity in his eyes like a blinding fog, humanity in his nostrils like a suffocating smell. But when Nietzsche has the incredible lack of humour and lack of imagination to ask us to believe that his aristocracy is an aristocracy of strong muscles or an aristocracy of strong wills, it is necessary to point out the truth. It is an aristocracy of weak nerves.

We make our friends; we make our enemies; but God makes our next-door neighbour. Hence he comes to us clad in all the careless terrors of nature; he is as strange as the stars, as reckless and indifferent as the rain. He is Man, the most terrible of the beasts. That is why the old religions and the old scriptural language showed so sharp a wisdom when they spoke, not of one’s duty towards humanity, but one’s duty towards one’s neighbour. The duty towards humanity may often take the form of some choice which is personal or even pleasurable. That duty may be a hobby; it may even be a dissipation. We may work in the East End because we are peculiarly fitted to work in the East End, or because we think we are; we may fight for the cause of international peace because we are very fond of fighting. The most monstrous martyrdom, the most repulsive experience, may be the result of choice or a kind of taste. We may be so made as to be particularly fond of lunatics or specially interested in leprosy. We may love negroes because they are black or German Socialists because they are pedantic. But we have to love our neighbour because he is there— a much more alarming reason for a much more serious operation. He is the sample of humanity which is actually given us. Precisely because he may be anybody he is everybody. He is a symbol because he is an accident.

Doubtless men flee from small environments into lands that are very deadly. But this is natural enough; for they are not fleeing from death. They are fleeing from life. And this principle applies to ring within ring of the social system of humanity. It is perfectly reasonable that men should seek for some particular variety of the human type, so long as they are seeking for that variety of the human type, and not for mere human variety. It is quite proper that a British diplomatist should seek the society of Japanese generals, if what he wants is Japanese generals. But if what he wants is people different from himself, he had much better stop at home and discuss religion with the housemaid. It is quite reasonable that the village genius should come up to conquer London if what he wants is to conquer London. But if he wants to conquer something fundamentally and symbolically hostile and also very strong, he had much better remain where he is and have a row with the rector. The man in the suburban street is quite right if he goes to Ramsgate for the sake of Ramsgate—a difficult thing to imagine. But if, as he expresses it, he goes to Ramsgate “for a change,” then he would have a much more romantic and even melodramatic change if he jumped over the wall into his neighbours garden. The consequences would be bracing in a sense far beyond the possibilities of Ramsgate hygiene.

Now, exactly as this principle applies to the empire, to the nation within the empire, to the city within the nation, to the street within the city, so it applies to the home within the street. The institution of the family is to be commended for precisely the same reasons that the institution of the nation, or the institution of the city, are in this matter to be commended. It is a good thing for a man to live in a family for the same reason that it is a good thing for a man to be besieged in a city. It is a good thing for a man to live in a family in the same sense that it is a beautiful and delightful thing for a man to be snowed up in a street. They all force him to realize that life is not a thing from outside, but a thing from inside. Above all, they all insist upon the fact that life, if it be a truly stimulating and fascinating life, is a thing which, of its nature, exists in spite of ourselves. The modern writers who have suggested, in a more or less open manner, that the family is a bad institution, have generally confined themselves to suggesting, with much sharpness, bitterness, or pathos, that perhaps the family is not always very congenial. Of course the family is a good institution because it is uncongenial. It is wholesome precisely because it contains so many divergencies and varieties. It is, as the sentimentalists say, like a little kingdom, and, like most other little kingdoms, is generally in a state of something resembling anarchy. It is exactly because our brother George is not interested in our religious difficulties, but is interested in the Trocadero Restaurant, that the family has some of the bracing qualities of the commonwealth. It is precisely because our uncle Henry does not approve of the theatrical ambitions of our sister Sarah that the family is like humanity. The men and women who, for good reasons and bad, revolt against the family, are, for good reasons and bad, simply revolting against mankind. Aunt Elizabeth is unreasonable, like mankind. Papa is excitable, like mankind. Our youngest brother is mischievous, like mankind. Grandpapa is stupid, like the world; he is old, like the world.

Naturalmente, questo rifuggire dalla brutale vivacità e dalla brutale varietà degli uomini comuni è cosa perfettamente ragionevole e scusabile, finché non pretende di rivendicare una qualche superiorità. È quando si proclama aristocrazia, o estetismo, o superiorità rispetto alla borghesia, che la sua debolezza intrinseca deve, per giustizia, essere messa in luce. La schizzinosità è il più perdonabile dei vizi; ma è il più imperdonabile delle virtù. Nietzsche, che rappresenta nel modo più cospicuo questa pretenziosa rivendicazione dei ritrosi, ha da qualche parte una descrizione — una descrizione di grande forza, in senso puramente letterario — del disgusto e del disdegno che lo divorano alla vista della gente comune, con le sue facce comuni, le sue voci comuni e le sue menti comuni. Come ho detto, questo atteggiamento è quasi bello, se possiamo considerarlo patetico. L’aristocrazia di Nietzsche ha in sé tutta la sacralità che appartiene ai deboli. Quando ci fa sentire che egli non può sopportare le facce innumerevoli, le voci incessanti, l’opprimente onnipresenza che appartiene alla folla, avrà la simpatia di chiunque abbia mai sofferto il mal di mare su un piroscafo o si sia stancato in un omnibus affollato. Ogni uomo ha odiato l’umanità quando era meno di un uomo. Ogni uomo ha avuto l’umanità negli occhi come una nebbia accecante, l’umanità nelle narici come un odore soffocante. Ma quando Nietzsche ha l’incredibile mancanza di umorismo e la mancanza di immaginazione di chiederci di credere che la sua aristocrazia sia un’aristocrazia di muscoli forti o un’aristocrazia di volontà forti, è necessario far notare la verità. È un’aristocrazia di nervi deboli.

Ci scegliamo gli amici; ci scegliamo i nemici; ma è Dio a farci il vicino di casa. Perciò egli ci viene incontro rivestito di tutti gli spensierati terrori della natura; è estraneo come le stelle, sconsiderato e indifferente come la pioggia. È l’Uomo, la più terribile delle bestie. Ecco perché le antiche religioni e l’antico linguaggio delle Scritture mostrarono una saggezza tanto acuta quando parlarono, non del dovere verso l’umanità, ma del dovere verso il prossimo. Il dovere verso l’umanità può spesso assumere la forma di una scelta personale, o addirittura piacevole. Quel dovere può essere un passatempo; può perfino essere una dissipazione. Possiamo lavorare nell’East End perché siamo particolarmente adatti a lavorare nell’East End, o perché crediamo di esserlo; possiamo batterci per la causa della pace internazionale perché amiamo moltissimo batterci. Il più mostruoso martirio, l’esperienza più ripugnante, può essere il risultato di una scelta o di una sorta di gusto. Possiamo essere fatti in modo da provare una particolare predilezione per i pazzi, o un interesse speciale per la lebbra. Possiamo amare i negri perché sono neri, o i socialisti tedeschi perché sono pedanti. Ma dobbiamo amare il nostro prossimo perché è lì — una ragione ben più allarmante per un’operazione ben più seria. Egli è il campione di umanità che ci è effettivamente dato. Proprio perché può essere chiunque, egli è ognuno. È un simbolo perché è un accidente.

Senza dubbio gli uomini fuggono da piccoli ambienti verso terre quanto mai letali. Ma questo è abbastanza naturale; poiché non stanno fuggendo dalla morte. Stanno fuggendo dalla vita. E questo principio si applica a cerchio dentro cerchio del sistema sociale dell’umanità. È perfettamente ragionevole che gli uomini cerchino una qualche particolare varietà del tipo umano, purché cerchino quella varietà del tipo umano, e non la mera varietà umana. È del tutto giusto che un diplomatico britannico ricerchi la compagnia di generali giapponesi, se ciò che vuole sono generali giapponesi. Ma se ciò che vuole è gente diversa da sé, farebbe molto meglio a restarsene a casa e a discutere di religione con la cameriera. È del tutto ragionevole che il genio del villaggio salga a conquistare Londra, se ciò che vuole è conquistare Londra. Ma se vuole conquistare qualcosa di fondamentalmente e simbolicamente ostile, e anche molto forte, farebbe molto meglio a rimanere dov’è e ad accapigliarsi col rettore. L’uomo della strada suburbana ha perfettamente ragione se va a Ramsgate per amore di Ramsgate — cosa difficile da immaginare. Ma se, come lui stesso si esprime, va a Ramsgate «per cambiare», allora avrebbe un cambiamento assai più romantico e persino melodrammatico se scavalcasse il muro per saltare nel giardino del vicino. Le conseguenze sarebbero tonificanti in un senso che va ben oltre le possibilità dell’igiene di Ramsgate.

Ora, esattamente come questo principio si applica all’impero, alla nazione entro l’impero, alla città entro la nazione, alla strada entro la città, così si applica alla casa entro la strada. L’istituzione della famiglia va lodata precisamente per le stesse ragioni per cui l’istituzione della nazione, o l’istituzione della città, vanno in questa materia lodate. È una buona cosa per un uomo vivere in una famiglia per la stessa ragione per cui è una buona cosa per un uomo essere assediato in una città. È una buona cosa per un uomo vivere in una famiglia nel medesimo senso in cui è cosa bella e deliziosa per un uomo restare bloccato dalla neve in una strada. Tutte queste cose lo costringono a rendersi conto che la vita non è un che di esterno, ma un che di interno. Soprattutto, tutte insistono sul fatto che la vita, se è una vita veramente stimolante e affascinante, è una cosa che, per sua natura, esiste a nostro dispetto. Gli scrittori moderni che hanno lasciato intendere, in modo più o meno aperto, che la famiglia sia una cattiva istituzione, si sono in genere limitati a insinuare, con molta asprezza, amarezza o patetismo, che forse la famiglia non è sempre molto congeniale. Certo che la famiglia è una buona istituzione, proprio perché è poco congeniale. È sana precisamente perché racchiude tante divergenze e varietà. È, come dicono i sentimentali, simile a un piccolo regno, e, come la maggior parte degli altri piccoli regni, si trova generalmente in uno stato che somiglia all’anarchia. È proprio perché nostro fratello Giorgio non si interessa alle nostre difficoltà religiose, ma si interessa del Ristorante Trocadero, che la famiglia possiede alcune delle qualità tonificanti dello Stato. È precisamente perché nostro zio Enrico non approva le ambizioni teatrali di nostra sorella Sara, che la famiglia somiglia all’umanità. Gli uomini e le donne che, per buone e cattive ragioni, si ribellano alla famiglia, si ribellano, per buone e cattive ragioni, semplicemente al genere umano. Zia Elisabetta è irragionevole, come il genere umano. Papà è eccitabile, come il genere umano. Il nostro fratello più piccolo è birichino, come il genere umano. Il nonno è stupido, come il mondo; è vecchio, come il mondo.

Those who wish, rightly or wrongly, to step out of all this, do definitely wish to step into a narrower world. They are dismayed and terrified by the largeness and variety of the family. Sarah wishes to find a world wholly consisting of private theatricals; George wishes to think the Trocadero a cosmos. I do not say, for a moment, that the flight to this narrower life may not be the right thing for the individual, any more than I say the same thing about flight into a monastery. But I do say that anything is bad and artificial which tends to make these people succumb to the strange delusion that they are stepping into a world which is actually larger and more varied than their own. The best way that a man could test his readiness to encounter the common variety of mankind would be to climb down a chimney into any house at random, and get on as well as possible with the people inside. And that is essentially what each one of us did on the day that he was born.

This is, indeed, the sublime and special romance of the family. It is romantic because it is a toss-up. It is romantic because it is everything that its enemies call it. It is romantic because it is arbitrary. It is romantic because it is there. So long as you have groups of men chosen rationally, you have some special or sectarian atmosphere. It is when you have groups of men chosen irrationally that you have men. The element of adventure begins to exist; for an adventure is, by its nature, a thing that comes to us. It is a thing that chooses us, not a thing that we choose. Falling in love has been often regarded as the supreme adventure, the supreme romantic accident. In so much as there is in it something outside ourselves, something of a sort of merry fatalism, this is very true. Love does take us and transfigure and torture us. It does break our hearts with an unbearable beauty, like the unbearable beauty of music. But in so far as we have certainly something to do with the matter; in so far as we are in some sense prepared to fall in love and in some sense jump into it; in so far as we do to some extent choose and to some extent even judge— in all this falling in love is not truly romantic, is not truly adventurous at all. In this degree the supreme adventure is not falling in love. The supreme adventure is being born. There we do walk suddenly into a splendid and startling trap. There we do see something of which we have not dreamed before. Our father and mother do lie in wait for us and leap out on us, like brigands from a bush. Our uncle is a surprise. Our aunt is, in the beautiful common expression, a bolt from the blue. When we step into the family, by the act of being born, we do step into a world which is incalculable, into a world which has its own strange laws, into a world which could do without us, into a world that we have not made. In other words, when we step into the family we step into a fairy-tale.

This colour as of a fantastic narrative ought to cling to the family and to our relations with it throughout life. Romance is the deepest thing in life; romance is deeper even than reality. For even if reality could be proved to be misleading, it still could not be proved to be unimportant or unimpressive. Even if the facts are false, they are still very strange. And this strangeness of life, this unexpected and even perverse element of things as they fall out, remains incurably interesting. The circumstances we can regulate may become tame or pessimistic; but the “circumstances over which we have no control” remain god-like to those who, like Mr. Micawber, can call on them and renew their strength. People wonder why the novel is the most popular form of literature; people wonder why it is read more than books of science or books of metaphysics. The reason is very simple; it is merely that the novel is more true than they are. Life may sometimes legitimately appear as a book of science. Life may sometimes appear, and with a much greater legitimacy, as a book of metaphysics. But life is always a novel. Our existence may cease to be a song; it may cease even to be a beautiful lament. Our existence may not be an intelligible justice, or even a recognizable wrong. But our existence is still a story. In the fiery alphabet of every sunset is written, “to be continued in our next.” If we have sufficient intellect, we can finish a philosophical and exact deduction, and be certain that we are finishing it right. With the adequate brain-power we could finish any scientific discovery, and be certain that we were finishing it right. But not with the most gigantic intellect could we finish the simplest or silliest story, and be certain that we were finishing it right. That is because a story has behind it, not merely intellect which is partly mechanical, but will, which is in its essence divine. The narrative writer can send his hero to the gallows if he likes in the last chapter but one. He can do it by the same divine caprice whereby he, the author, can go to the gallows himself, and to hell afterwards if he chooses. And the same civilization, the chivalric European civilization which asserted freewill in the thirteenth century, produced the thing called “fiction” in the eighteenth. When Thomas Aquinas asserted the spiritual liberty of man, he created all the bad novels in the circulating libraries.

But in order that life should be a story or romance to us, it is necessary that a great part of it, at any rate, should be settled for us without our permission. If we wish life to be a system, this may be a nuisance; but if we wish it to be a drama, it is an essential. It may often happen, no doubt, that a drama may be written by somebody else which we like very little. But we should like it still less if the author came before the curtain every hour or so, and forced on us the whole trouble of inventing the next act. A man has control over many things in his life; he has control over enough things to be the hero of a novel. But if he had control over everything, there would be so much hero that there would be no novel. And the reason why the lives of the rich are at bottom so tame and uneventful is simply that they can choose the events. They are dull because they are omnipotent. They fail to feel adventures because they can make the adventures. The thing which keeps life romantic and full of fiery possibilities is the existence of these great plain limitations which force all of us to meet the things we do not like or do not expect. It is vain for the supercilious moderns to talk of being in uncongenial surroundings. To be in a romance is to be in uncongenial surroundings. To be born into this earth is to be born into uncongenial surroundings, hence to be born into a romance. Of all these great limitations and frameworks which fashion and create the poetry and variety of life, the family is the most definite and important. Hence it is misunderstood by the moderns, who imagine that romance would exist most perfectly in a complete state of what they call liberty. They think that if a man makes a gesture it would be a startling and romantic matter that the sun should fall from the sky. But the startling and romantic thing about the sun is that it does not fall from the sky. They are seeking under every shape and form a world where there are no limitations—that is, a world where there are no outlines; that is, a world where there are no shapes. There is nothing baser than that infinity. They say they wish to be as strong as the universe, but they really wish the whole universe as weak as themselves.

Coloro che desiderano, a torto o a ragione, uscire da tutto questo, desiderano in realtà entrare in un mondo più angusto. Sono sgomenti e atterriti dalla vastità e dalla varietà della famiglia. Sarah vuole scoprire un mondo che consista interamente di recite private; George vuole immaginare che il Trocadéro sia un cosmo. Non dico affatto, neppure per un istante, che la fuga verso questa vita più ristretta non possa essere la cosa giusta per l’individuo, così come non lo dico a proposito della fuga in un monastero. Ma dico che è cattivo e artificioso tutto ciò che induce costoro a cedere alla strana illusione di stare entrando in un mondo che è davvero più grande e più vario del loro. Il modo migliore in cui un uomo potrebbe mettere alla prova la propria prontezza a incontrare la comune varietà del genere umano sarebbe calarsi da un camino in una casa qualsiasi, a caso, e andare il più d’accordo possibile con la gente che vi trova dentro. Ed è essenzialmente ciò che ciascuno di noi ha fatto il giorno in cui è nato.

Questo è, in verità, il sublime e singolare romanzesco della famiglia. È romanzesca perché è un colpo di dado. È romanzesca perché è tutto ciò che i suoi nemici la accusano di essere. È romanzesca perché è arbitraria. È romanzesca perché è lì. Finché avrete gruppi di uomini scelti razionalmente, avrete una qualche atmosfera particolare o settaria. È quando avete gruppi di uomini scelti irrazionalmente che avete gli uomini. L’elemento dell’avventura comincia a esistere; poiché un’avventura è, per sua natura, una cosa che viene a noi. È una cosa che sceglie noi, non una cosa che noi scegliamo. L’innamorarsi è stato spesso considerato come l’avventura suprema, l’accidente romanzesco supremo. In quanto vi è in esso qualcosa che sta al di fuori di noi, qualcosa come una sorta di allegro fatalismo, ciò è verissimo. L’amore ci prende davvero e ci trasfigura e ci tortura. Ci spezza davvero il cuore con una bellezza insopportabile, come l’insopportabile bellezza della musica. Ma in quanto abbiamo di certo qualcosa a che fare con la faccenda; in quanto siamo in un certo senso disposti a innamorarci e in un certo senso ci gettiamo dentro; in quanto in una certa misura scegliamo e in una certa misura persino giudichiamo, in tutto questo l’innamorarsi non è veramente romanzesco, non è affatto veramente avventuroso. In questa misura l’avventura suprema non è l’innamorarsi. L’avventura suprema è il nascere. È lì che entriamo d’un tratto in una trappola splendida e sorprendente. È lì che vediamo qualcosa che prima non avevamo neppure sognato. Nostro padre e nostra madre stanno davvero in agguato e ci balzano addosso, come briganti da un cespuglio. Nostro zio è una sorpresa. Nostra zia è, secondo la bella espressione comune, un fulmine a ciel sereno. Quando entriamo nella famiglia, con l’atto stesso di nascere, entriamo davvero in un mondo che è incalcolabile, in un mondo che ha le sue strane leggi, in un mondo che potrebbe fare a meno di noi, in un mondo che non abbiamo fatto noi. In altre parole, quando entriamo nella famiglia entriamo in una fiaba.

Questo colore, come di una narrazione fantastica, dovrebbe aderire alla famiglia e ai nostri rapporti con essa lungo tutta la vita. Il romanzesco è la cosa più profonda della vita; il romanzesco è più profondo persino della realtà. Poiché anche se si potesse dimostrare che la realtà è ingannevole, non si potrebbe comunque dimostrare che essa sia irrilevante o priva di grandezza. Anche se i fatti sono falsi, sono pur sempre assai strani. E questa stranezza della vita, questo elemento inatteso e persino perverso delle cose così come si presentano, resta incurabilmente interessante. Le circostanze che possiamo regolare possono diventare insipide o pessimistiche; ma le «circostanze sulle quali non abbiamo alcun controllo» restano simili a divinità per coloro che, come il signor Micawber, possono invocarle e rinnovare le proprie forze. La gente si domanda perché il romanzo sia la forma di letteratura più popolare; la gente si domanda perché venga letto più dei libri di scienza o dei libri di metafisica. La ragione è semplicissima; è semplicemente che il romanzo è più vero di essi. La vita può talvolta apparire, legittimamente, come un libro di scienza. La vita può talvolta apparire, e con assai maggiore legittimità, come un libro di metafisica. Ma la vita è sempre un romanzo. La nostra esistenza può cessare di essere un canto; può cessare persino di essere un bel lamento. La nostra esistenza può non essere una giustizia intelligibile, e neppure un torto riconoscibile. Ma la nostra esistenza è pur sempre una storia. Nell’alfabeto di fuoco di ogni tramonto sta scritto: «continua nel prossimo numero». Se abbiamo intelletto sufficiente, possiamo portare a termine una deduzione filosofica ed esatta, ed essere certi di portarla a termine nel modo giusto. Con adeguata potenza di cervello potremmo portare a termine qualsiasi scoperta scientifica, ed essere certi di portarla a termine nel modo giusto. Ma nemmeno con l’intelletto più gigantesco potremmo portare a termine la storia più semplice o più sciocca, ed essere certi di portarla a termine nel modo giusto. Questo perché una storia ha dietro di sé non soltanto l’intelletto, che è in parte meccanico, ma la volontà, che è nella sua essenza divina. Lo scrittore di narrazioni può mandare il suo eroe alla forca, se gli piace, nel penultimo capitolo. Può farlo per quello stesso divino capriccio in virtù del quale egli, l’autore, può andare alla forca lui stesso, e all’inferno subito dopo, se così sceglie. E la medesima civiltà, la civiltà europea cavalleresca che affermò il libero arbitrio nel tredicesimo secolo, produsse la cosa chiamata «finzione» nel diciottesimo. Quando Tommaso d’Aquino affermò la libertà spirituale dell’uomo, creò tutti i cattivi romanzi delle biblioteche circolanti.

Ma affinché la vita sia per noi una storia o un romanzo, è necessario che gran parte di essa, in ogni caso, sia stabilita per noi senza il nostro permesso. Se desideriamo che la vita sia un sistema, questo può essere una seccatura; ma se desideriamo che sia un dramma, è un elemento essenziale. Può accadere spesso, senza dubbio, che venga scritto da qualcun altro un dramma che ci piace assai poco. Ma ci piacerebbe ancor meno se l’autore comparisse davanti al sipario ogni ora o giù di lì, imponendoci tutta la fatica di inventare l’atto successivo. Un uomo ha il controllo su molte cose nella sua vita; ha il controllo su un numero di cose sufficiente a essere l’eroe di un romanzo. Ma se avesse il controllo su ogni cosa, ci sarebbe tanto eroe che non ci sarebbe alcun romanzo. E la ragione per cui le vite dei ricchi sono in fondo così insipide e prive di eventi è semplicemente che essi possono scegliere gli eventi. Sono tediosi perché sono onnipotenti. Non riescono a provare avventure perché possono fabbricare le avventure. Ciò che mantiene la vita romanzesca e piena di possibilità infuocate è l’esistenza di queste grandi, schiette limitazioni che costringono tutti noi a imbatterci nelle cose che non ci piacciono o che non ci aspettiamo. È vano che i sprezzanti moderni parlino di trovarsi in ambienti a loro poco congeniali. Trovarsi in un romanzo significa trovarsi in ambienti poco congeniali. Nascere in questa terra significa nascere in ambienti poco congeniali, e dunque nascere in un romanzo. Di tutte queste grandi limitazioni e strutture che plasmano e creano la poesia e la varietà della vita, la famiglia è la più definita e la più importante. Per questo essa è fraintesa dai moderni, che immaginano che il romanzesco esisterebbe nel modo più perfetto in uno stato compiuto di ciò che essi chiamano libertà. Essi pensano che, se un uomo facesse un gesto, sarebbe una faccenda sconvolgente e romanzesca che il sole cadesse dal cielo. Ma la cosa sconvolgente e romanzesca a proposito del sole è che esso non cade dal cielo. Essi cercano, sotto ogni forma e figura, un mondo in cui non vi siano limitazioni, cioè un mondo in cui non vi siano contorni; cioè un mondo in cui non vi siano forme. Non vi è nulla di più abietto di quell’infinito. Dicono di voler essere forti quanto l’universo, ma in realtà vogliono l’intero universo debole quanto loro stessi.

XV. On Smart Novelists and the Smart Set

In one sense, at any rate, it is more valuable to read bad literature than good literature. Good literature may tell us the mind of one man; but bad literature may tell us the mind of many men. A good novel tells us the truth about its hero; but a bad novel tells us the truth about its author. It does much more than that, it tells us the truth about its readers; and, oddly enough, it tells us this all the more the more cynical and immoral be the motive of its manufacture. The more dishonest a book is as a book the more honest it is as a public document. A sincere novel exhibits the simplicity of one particular man; an insincere novel exhibits the simplicity of mankind. The pedantic decisions and definable readjustments of man may be found in scrolls and statute books and scriptures; but men’s basic assumptions and everlasting energies are to be found in penny dreadfuls and halfpenny novelettes. Thus a man, like many men of real culture in our day, might learn from good literature nothing except the power to appreciate good literature. But from bad literature he might learn to govern empires and look over the map of mankind.

There is one rather interesting example of this state of things in which the weaker literature is really the stronger and the stronger the weaker. It is the case of what may be called, for the sake of an approximate description, the literature of aristocracy; or, if you prefer the description, the literature of snobbishness. Now if any one wishes to find a really effective and comprehensible and permanent case for aristocracy well and sincerely stated, let him read, not the modern philosophical conservatives, not even Nietzsche, let him read the Bow Bells Novelettes. Of the case of Nietzsche I am confessedly more doubtful. Nietzsche and the Bow Bells Novelettes have both obviously the same fundamental character; they both worship the tall man with curling moustaches and herculean bodily power, and they both worship him in a manner which is somewhat feminine and hysterical. Even here, however, the Novelette easily maintains its philosophical superiority, because it does attribute to the strong man those virtues which do commonly belong to him, such virtues as laziness and kindliness and a rather reckless benevolence, and a great dislike of hurting the weak. Nietzsche, on the other hand, attributes to the strong man that scorn against weakness which only exists among invalids. It is not, however, of the secondary merits of the great German philosopher, but of the primary merits of the Bow Bells Novelettes, that it is my present affair to speak. The picture of aristocracy in the popular sentimental novelette seems to me very satisfactory as a permanent political and philosophical guide. It may be inaccurate about details such as the title by which a baronet is addressed or the width of a mountain chasm which a baronet can conveniently leap, but it is not a bad description of the general idea and intention of aristocracy as they exist in human affairs. The essential dream of aristocracy is magnificence and valour; and if the Family Herald Supplement sometimes distorts or exaggerates these things, at least, it does not fall short in them. It never errs by making the mountain chasm too narrow or the title of the baronet insufficiently impressive. But above this sane reliable old literature of snobbishness there has arisen in our time another kind of literature of snobbishness which, with its much higher pretensions, seems to me worthy of very much less respect. Incidentally (if that matters), it is much better literature. But it is immeasurably worse philosophy, immeasurably worse ethics and politics, immeasurably worse vital rendering of aristocracy and humanity as they really are. From such books as those of which I wish now to speak we can discover what a clever man can do with the idea of aristocracy. But from the Family Herald Supplement literature we can learn what the idea of aristocracy can do with a man who is not clever. And when we know that we know English history.

This new aristocratic fiction must have caught the attention of everybody who has read the best fiction for the last fifteen years. It is that genuine or alleged literature of the Smart Set which represents that set as distinguished, not only by smart dresses, but by smart sayings. To the bad baronet, to the good baronet, to the romantic and misunderstood baronet who is supposed to be a bad baronet, but is a good baronet, this school has added a conception undreamed of in the former years— the conception of an amusing baronet. The aristocrat is not merely to be taller than mortal men and stronger and handsomer, he is also to be more witty. He is the long man with the short epigram. Many eminent, and deservedly eminent, modern novelists must accept some responsibility for having supported this worst form of snobbishness— an intellectual snobbishness. The talented author of “Dodo” is responsible for having in some sense created the fashion as a fashion. Mr. Hichens, in the “Green Carnation,” reaffirmed the strange idea that young noblemen talk well; though his case had some vague biographical foundation, and in consequence an excuse. Mrs. Craigie is considerably guilty in the matter, although, or rather because, she has combined the aristocratic note with a note of some moral and even religious sincerity. When you are saving a man’s soul, even in a novel, it is indecent to mention that he is a gentleman. Nor can blame in this matter be altogether removed from a man of much greater ability, and a man who has proved his possession of the highest of human instinct, the romantic instinct—I mean Mr. Anthony Hope. In a galloping, impossible melodrama like “The Prisoner of Zenda,” the blood of kings fanned an excellent fantastic thread or theme. But the blood of kings is not a thing that can be taken seriously. And when, for example, Mr. Hope devotes so much serious and sympathetic study to the man called Tristram of Blent, a man who throughout burning boyhood thought of nothing but a silly old estate, we feel even in Mr. Hope the hint of this excessive concern about the oligarchic idea. It is hard for any ordinary person to feel so much interest in a young man whose whole aim is to own the house of Blent at the time when every other young man is owning the stars.

XV. Dei romanzieri alla moda e del bel mondo

In un certo senso, almeno, è più prezioso leggere cattiva letteratura che buona letteratura. La buona letteratura può rivelarci la mente di un solo uomo; ma la cattiva letteratura può rivelarci la mente di molti uomini. Un buon romanzo ci dice la verità sul suo eroe; ma un cattivo romanzo ci dice la verità sul suo autore. E fa molto di più: ci dice la verità sui suoi lettori; e, per quanto strano possa sembrare, ce la dice tanto più quanto più cinico e immorale sia il movente della sua fabbricazione. Quanto più un libro è disonesto come libro, tanto più è onesto come documento pubblico. Un romanzo sincero mette in mostra la semplicità di un uomo particolare; un romanzo insincero mette in mostra la semplicità dell’umanità intera. Le decisioni pedantesche e i riassestamenti definibili dell’uomo si possono trovare nelle pergamene e nei codici di legge e nelle scritture; ma le assunzioni fondamentali e le energie eterne degli uomini vanno cercate nei romanzacci da quattro soldi e nelle novellette da mezzo penny. Così un uomo, come molti uomini di autentica cultura ai giorni nostri, potrebbe imparare dalla buona letteratura null’altro che la capacità di apprezzare la buona letteratura. Ma dalla cattiva letteratura potrebbe imparare a governare imperi e a spaziare con lo sguardo sulla mappa dell’umanità.

Vi è un esempio piuttosto interessante di questo stato di cose, in cui la letteratura più debole è in realtà la più forte e la più forte la più debole. È il caso di quella che si potrebbe chiamare, a mo’ di descrizione approssimativa, la letteratura dell’aristocrazia; o, se si preferisce l’espressione, la letteratura dello snobismo. Ora, se qualcuno desidera trovare un argomento davvero efficace e comprensibile e duraturo in favore dell’aristocrazia, ben esposto e con sincerità, non legga i moderni conservatori filosofici, e neppure Nietzsche, ma legga le Bow Bells Novelettes. Del caso di Nietzsche sono, lo confesso, più dubbioso. Nietzsche e le Bow Bells Novelettes hanno entrambi, con evidenza, il medesimo carattere fondamentale; entrambi adorano l’uomo alto dai baffi arricciati e dalla forza fisica erculea, ed entrambi lo adorano in un modo che è alquanto femmineo e isterico. Anche qui, tuttavia, la Novelette conserva agevolmente la sua superiorità filosofica, perché essa attribuisce sì all’uomo forte quelle virtù che comunemente gli appartengono, virtù come la pigrizia e la bontà d’animo e una benevolenza piuttosto sventata, e una grande avversione a far del male ai deboli. Nietzsche, invece, attribuisce all’uomo forte quel disprezzo per la debolezza che esiste soltanto tra i malaticci. Non è però dei meriti secondari del grande filosofo tedesco, ma dei meriti primari delle Bow Bells Novelettes, che intendo ora occuparmi. Il ritratto dell’aristocrazia nella novelletta sentimentale popolare mi pare assai soddisfacente come guida politica e filosofica permanente. Potrà essere inesatto nei dettagli, come il titolo con cui si deve interpellare un baronetto o l’ampiezza del crepaccio montano che un baronetto è in grado di scavalcare comodamente d’un balzo, ma non è una cattiva descrizione dell’idea e dell’intenzione generale dell’aristocrazia quali esistono nelle vicende umane. Il sogno essenziale dell’aristocrazia è la magnificenza e il valore; e se il Family Herald Supplement talvolta distorce o esagera queste cose, almeno non ne resta al di sotto. Non sbaglia mai rendendo il crepaccio montano troppo stretto o il titolo del baronetto insufficientemente imponente. Ma al di sopra di questa sana e affidabile vecchia letteratura dello snobismo si è levato ai nostri tempi un altro genere di letteratura dello snobismo che, con le sue pretese assai più elevate, mi sembra degno di molto minor rispetto. Per inciso (se questo conta qualcosa), è una letteratura molto migliore. Ma è una filosofia incommensurabilmente peggiore, un’etica e una politica incommensurabilmente peggiori, una resa vitale incommensurabilmente peggiore dell’aristocrazia e dell’umanità quali realmente sono. Da libri come quelli di cui desidero ora parlare possiamo scoprire ciò che un uomo intelligente sa fare con l’idea di aristocrazia. Ma dalla letteratura del Family Herald Supplement possiamo apprendere ciò che l’idea di aristocrazia sa fare con un uomo che non è intelligente. E quando sappiamo questo, sappiamo la storia inglese.

Questa nuova narrativa aristocratica deve aver attirato l’attenzione di chiunque abbia letto la migliore narrativa degli ultimi quindici anni. È quella letteratura, autentica o presunta, del Smart Set che rappresenta quel bel mondo come contraddistinto non solo da abiti eleganti, ma da motti eleganti. Al baronetto malvagio, al baronetto buono, al baronetto romantico e incompreso che si suppone sia un baronetto malvagio, ma è un baronetto buono, questa scuola ha aggiunto una concezione che negli anni passati nessuno aveva sognato: la concezione di un baronetto spiritoso. L’aristocratico non deve essere soltanto più alto dei comuni mortali, e più forte e più bello: deve essere anche più arguto. È l’uomo lungo dal breve epigramma. Molti eminenti, e meritatamente eminenti, romanzieri moderni devono assumersi una parte di responsabilità per aver assecondato questa peggiore forma di snobismo: uno snobismo intellettuale. Il talentuoso autore di «Dodo» è responsabile di aver in un certo senso creato la moda come moda. Il signor Hichens, nel «Green Carnation», ribadì la strana idea che i giovani nobiluomini parlino bene; per quanto il suo caso avesse un vago fondamento biografico, e di conseguenza una scusante. La signora Craigie è considerevolmente colpevole in questa faccenda, benché, o piuttosto perché, ha unito la nota aristocratica a una nota di una certa sincerità morale e persino religiosa. Quando si sta salvando l’anima di un uomo, sia pure in un romanzo, è indecente menzionare che egli è un gentiluomo. Né in questa faccenda la colpa può essere del tutto sottratta a un uomo di ben maggior talento, e a un uomo che ha dato prova di possedere il più alto degli istinti umani, l’istinto romantico: intendo il signor Anthony Hope. In un melodramma impetuoso e impossibile come «The Prisoner of Zenda», il sangue dei re ravvivava un eccellente filo o motivo fantastico. Ma il sangue dei re non è una cosa che possa essere presa sul serio. E quando, per esempio, il signor Hope dedica tanto studio serio e partecipe all’uomo chiamato Tristram di Blent, un uomo che per tutta l’ardente giovinezza non pensò ad altro che a una sciocca vecchia tenuta, avvertiamo persino nel signor Hope il sentore di questa eccessiva preoccupazione per l’idea oligarchica. È difficile per una persona comune provare tanto interesse per un giovane il cui unico scopo è possedere la casa di Blent in un’epoca in cui ogni altro giovane sta possedendo le stelle.

Mr. Hope, however, is a very mild case, and in him there is not only an element of romance, but also a fine element of irony which warns us against taking all this elegance too seriously. Above all, he shows his sense in not making his noblemen so incredibly equipped with impromptu repartee. This habit of insisting on the wit of the wealthier classes is the last and most servile of all the servilities. It is, as I have said, immeasurably more contemptible than the snobbishness of the novelette which describes the nobleman as smiling like an Apollo or riding a mad elephant. These may be exaggerations of beauty and courage, but beauty and courage are the unconscious ideals of aristocrats, even of stupid aristocrats.

The nobleman of the novelette may not be sketched with any very close or conscientious attention to the daily habits of noblemen. But he is something more important than a reality; he is a practical ideal. The gentleman of fiction may not copy the gentleman of real life; but the gentleman of real life is copying the gentleman of fiction. He may not be particularly good-looking, but he would rather be good-looking than anything else; he may not have ridden on a mad elephant, but he rides a pony as far as possible with an air as if he had. And, upon the whole, the upper class not only especially desire these qualities of beauty and courage, but in some degree, at any rate, especially possess them. Thus there is nothing really mean or sycophantic about the popular literature which makes all its marquises seven feet high. It is snobbish, but it is not servile. Its exaggeration is based on an exuberant and honest admiration; its honest admiration is based upon something which is in some degree, at any rate, really there. The English lower classes do not fear the English upper classes in the least; nobody could. They simply and freely and sentimentally worship them. The strength of the aristocracy is not in the aristocracy at all; it is in the slums. It is not in the House of Lords; it is not in the Civil Service; it is not in the Government offices; it is not even in the huge and disproportionate monopoly of the English land. It is in a certain spirit. It is in the fact that when a navvy wishes to praise a man, it comes readily to his tongue to say that he has behaved like a gentleman. From a democratic point of view he might as well say that he had behaved like a viscount. The oligarchic character of the modern English commonwealth does not rest, like many oligarchies, on the cruelty of the rich to the poor. It does not even rest on the kindness of the rich to the poor. It rests on the perennial and unfailing kindness of the poor to the rich.

The snobbishness of bad literature, then, is not servile; but the snobbishness of good literature is servile. The old-fashioned halfpenny romance where the duchesses sparkled with diamonds was not servile; but the new romance where they sparkle with epigrams is servile. For in thus attributing a special and startling degree of intellect and conversational or controversial power to the upper classes, we are attributing something which is not especially their virtue or even especially their aim. We are, in the words of Disraeli (who, being a genius and not a gentleman, has perhaps primarily to answer for the introduction of this method of flattering the gentry), we are performing the essential function of flattery which is flattering the people for the qualities they have not got. Praise may be gigantic and insane without having any quality of flattery so long as it is praise of something that is noticeably in existence. A man may say that a giraffe’s head strikes the stars, or that a whale fills the German Ocean, and still be only in a rather excited state about a favourite animal. But when he begins to congratulate the giraffe on his feathers, and the whale on the elegance of his legs, we find ourselves confronted with that social element which we call flattery. The middle and lower orders of London can sincerely, though not perhaps safely, admire the health and grace of the English aristocracy. And this for the very simple reason that the aristocrats are, upon the whole, more healthy and graceful than the poor. But they cannot honestly admire the wit of the aristocrats. And this for the simple reason that the aristocrats are not more witty than the poor, but a very great deal less so. A man does not hear, as in the smart novels, these gems of verbal felicity dropped between diplomatists at dinner. Where he really does hear them is between two omnibus conductors in a block in Holborn. The witty peer whose impromptus fill the books of Mrs. Craigie or Miss Fowler, would, as a matter of fact, be torn to shreds in the art of conversation by the first boot-black he had the misfortune to fall foul of. The poor are merely sentimental, and very excusably sentimental, if they praise the gentleman for having a ready hand and ready money. But they are strictly slaves and sycophants if they praise him for having a ready tongue. For that they have far more themselves.

The element of oligarchical sentiment in these novels, however, has, I think, another and subtler aspect, an aspect more difficult to understand and more worth understanding. The modern gentleman, particularly the modern English gentleman, has become so central and important in these books, and through them in the whole of our current literature and our current mode of thought, that certain qualities of his, whether original or recent, essential or accidental, have altered the quality of our English comedy. In particular, that stoical ideal, absurdly supposed to be the English ideal, has stiffened and chilled us. It is not the English ideal; but it is to some extent the aristocratic ideal; or it may be only the ideal of aristocracy in its autumn or decay. The gentleman is a Stoic because he is a sort of savage, because he is filled with a great elemental fear that some stranger will speak to him. That is why a third-class carriage is a community, while a first-class carriage is a place of wild hermits. But this matter, which is difficult, I may be permitted to approach in a more circuitous way.

Il signor Hope, tuttavia, è un caso assai mite, e in lui non vi è soltanto un elemento di romanzesco, ma anche una raffinata vena d’ironia che ci mette in guardia dal prendere tutta questa eleganza troppo sul serio. Soprattutto, egli dà prova di buon senso non dotando i suoi nobiluomini di una così incredibile provvista di battute improvvisate. Questa mania di insistere sull’arguzia delle classi più abbienti è l’ultima e la più servile di tutte le servilità. Essa è, come ho detto, incommensurabilmente più spregevole dello snobismo del romanzetto che descrive il nobiluomo mentre sorride come un Apollo o cavalca un elefante infuriato. Potranno essere esagerazioni della bellezza e del coraggio, ma la bellezza e il coraggio sono gli ideali inconsapevoli degli aristocratici, persino degli aristocratici stupidi.

Il nobiluomo del romanzetto potrà anche non essere tratteggiato con un’attenzione molto scrupolosa o coscienziosa alle abitudini quotidiane dei nobiluomini. Ma egli è qualcosa di più importante di una realtà: è un ideale pratico. Il gentiluomo della finzione potrà non copiare il gentiluomo della vita reale; ma il gentiluomo della vita reale sta copiando il gentiluomo della finzione. Potrà non essere particolarmente bello, ma preferirebbe essere bello a qualunque altra cosa; potrà non aver cavalcato un elefante infuriato, ma cavalca un pony nel modo più simile possibile, con l’aria di chi lo avesse fatto. E, nel complesso, la classe alta non solo desidera in modo speciale queste qualità di bellezza e di coraggio, ma in qualche misura, in ogni caso, le possiede in modo speciale. Sicché non vi è nulla di veramente meschino o servile in quella letteratura popolare che fa tutti i suoi marchesi alti due metri. È snob, ma non è servile. La sua esagerazione si fonda su un’ammirazione esuberante e sincera; e la sua sincera ammirazione si fonda su qualcosa che, in qualche misura, in ogni caso, è realmente presente. Le classi inferiori inglesi non hanno affatto paura delle classi superiori inglesi; nessuno potrebbe averne. Esse semplicemente, liberamente e sentimentalmente le venerano. La forza dell’aristocrazia non sta affatto nell’aristocrazia; sta nei bassifondi. Non sta nella Camera dei Lord; non sta nell’amministrazione pubblica; non sta negli uffici del Governo; non sta neppure nell’enorme e sproporzionato monopolio della terra inglese. Sta in un certo spirito. Sta nel fatto che, quando uno sterratore vuole lodare un uomo, gli viene spontaneo sulla lingua dire che si è comportato da gentiluomo. Da un punto di vista democratico, potrebbe altrettanto bene dire che si è comportato da visconte. Il carattere oligarchico della moderna repubblica inglese non poggia, come molte oligarchie, sulla crudeltà dei ricchi verso i poveri. Non poggia nemmeno sulla bontà dei ricchi verso i poveri. Poggia sulla perenne e infallibile bontà dei poveri verso i ricchi.

Lo snobismo della cattiva letteratura, dunque, non è servile; ma lo snobismo della buona letteratura è servile. Il vecchio romanzo da mezzo penny, in cui le duchesse sfavillavano di diamanti, non era servile; ma il nuovo romanzo, in cui esse sfavillano di epigrammi, è servile. Poiché, attribuendo così un grado speciale e sorprendente di intelletto e di potenza conversativa o polemica alle classi superiori, attribuiamo loro qualcosa che non è propriamente la loro virtù né tantomeno il loro fine. Noi, per usare le parole di Disraeli (il quale, essendo un genio e non un gentiluomo, ha forse la responsabilità prima di aver introdotto questo metodo di adulare la gente altolocata), noi stiamo compiendo la funzione essenziale dell’adulazione, che consiste nel lusingare la gente per le qualità che non possiede. La lode può essere gigantesca e insensata senza avere nulla dell’adulazione, purché sia lode di qualcosa che è manifestamente esistente. Un uomo può dire che la testa di una giraffa tocca le stelle, o che una balena riempie l’Oceano Germanico, e trovarsi ancora soltanto in uno stato di una certa esaltazione a proposito di un animale prediletto. Ma quando comincia a congratularsi con la giraffa per le sue piume, e con la balena per l’eleganza delle sue gambe, ci troviamo di fronte a quell’elemento sociale che chiamiamo adulazione. I ceti medi e inferiori di Londra possono sinceramente, anche se forse non senza rischio, ammirare la salute e la grazia dell’aristocrazia inglese. E questo per la semplicissima ragione che gli aristocratici sono, nel complesso, più sani e aggraziati dei poveri. Ma non possono onestamente ammirare l’arguzia degli aristocratici. E questo per la semplice ragione che gli aristocratici non sono più arguti dei poveri, ma lo sono moltissimo di meno. Non è certo, come nei romanzi eleganti, che si sentano cadere queste gemme di felicità verbale tra diplomatici a cena. Là dove le si sente davvero è tra due bigliettai d’omnibus fermi in un ingorgo a Holborn. Il nobile arguto, i cui estemporanei riempiono i libri della signora Craigie o della signorina Fowler, sarebbe, di fatto, ridotto a brandelli nell’arte della conversazione dal primo lustrascarpe con cui avesse la sventura di venire alle prese. I poveri sono soltanto sentimentali, e assai scusabilmente sentimentali, se lodano il gentiluomo per avere la mano pronta e il denaro pronto. Ma sono decisamente schiavi e adulatori se lo lodano per avere la lingua pronta. Poiché di quella ne hanno ben di più loro stessi.

L’elemento di sentimento oligarchico in questi romanzi ha però, io credo, un altro aspetto, più sottile, un aspetto più difficile da comprendere e più degno di essere compreso. Il gentiluomo moderno, e in particolare il gentiluomo inglese moderno, è divenuto tanto centrale e importante in questi libri, e attraverso essi in tutta la nostra letteratura corrente e nel nostro corrente modo di pensare, che certe sue qualità, siano esse originarie o recenti, essenziali o accidentali, hanno alterato la qualità della nostra commedia inglese. In particolare, quell’ideale stoico, assurdamente ritenuto l’ideale inglese, ci ha irrigiditi e raggelati. Non è l’ideale inglese; ma è in certa misura l’ideale aristocratico; o forse è soltanto l’ideale dell’aristocrazia nel suo autunno o nel suo declino. Il gentiluomo è uno stoico perché è una sorta di selvaggio, perché è colmo di una grande, elementare paura che uno sconosciuto gli rivolga la parola. Ecco perché una carrozza di terza classe è una comunità, mentre una carrozza di prima classe è un luogo di eremiti selvatici. Ma a questa questione, che è difficile, mi sia consentito accostarmi per una via più tortuosa.

The haunting element of ineffectualness which runs through so much of the witty and epigrammatic fiction fashionable during the last eight or ten years, which runs through such works of a real though varying ingenuity as “Dodo,” or “Concerning Isabel Carnaby,” or even “Some Emotions and a Moral,” may be expressed in various ways, but to most of us I think it will ultimately amount to the same thing. This new frivolity is inadequate because there is in it no strong sense of an unuttered joy. The men and women who exchange the repartees may not only be hating each other, but hating even themselves. Any one of them might be bankrupt that day, or sentenced to be shot the next. They are joking, not because they are merry, but because they are not; out of the emptiness of the heart the mouth speaketh. Even when they talk pure nonsense it is a careful nonsense—a nonsense of which they are economical, or, to use the perfect expression of Mr. W. S. Gilbert in “Patience,” it is such “precious nonsense.” Even when they become light-headed they do not become light-hearted. All those who have read anything of the rationalism of the moderns know that their Reason is a sad thing. But even their unreason is sad.

The causes of this incapacity are also not very difficult to indicate. The chief of all, of course, is that miserable fear of being sentimental, which is the meanest of all the modern terrors—meaner even than the terror which produces hygiene. Everywhere the robust and uproarious humour has come from the men who were capable not merely of sentimentalism, but a very silly sentimentalism. There has been no humour so robust or uproarious as that of the sentimentalist Steele or the sentimentalist Sterne or the sentimentalist Dickens. These creatures who wept like women were the creatures who laughed like men. It is true that the humour of Micawber is good literature and that the pathos of little Nell is bad. But the kind of man who had the courage to write so badly in the one case is the kind of man who would have the courage to write so well in the other. The same unconsciousness, the same violent innocence, the same gigantesque scale of action which brought the Napoleon of Comedy his Jena brought him also his Moscow. And herein is especially shown the frigid and feeble limitations of our modern wits. They make violent efforts, they make heroic and almost pathetic efforts, but they cannot really write badly. There are moments when we almost think that they are achieving the effect, but our hope shrivels to nothing the moment we compare their little failures with the enormous imbecilities of Byron or Shakespeare.

For a hearty laugh it is necessary to have touched the heart. I do not know why touching the heart should always be connected only with the idea of touching it to compassion or a sense of distress. The heart can be touched to joy and triumph; the heart can be touched to amusement. But all our comedians are tragic comedians. These later fashionable writers are so pessimistic in bone and marrow that they never seem able to imagine the heart having any concern with mirth. When they speak of the heart, they always mean the pangs and disappointments of the emotional life. When they say that a man’s heart is in the right place, they mean, apparently, that it is in his boots. Our ethical societies understand fellowship, but they do not understand good fellowship. Similarly, our wits understand talk, but not what Dr. Johnson called a good talk. In order to have, like Dr. Johnson, a good talk, it is emphatically necessary to be, like Dr. Johnson, a good man— to have friendship and honour and an abysmal tenderness. Above all, it is necessary to be openly and indecently humane, to confess with fulness all the primary pities and fears of Adam. Johnson was a clear-headed humorous man, and therefore he did not mind talking seriously about religion. Johnson was a brave man, one of the bravest that ever walked, and therefore he did not mind avowing to any one his consuming fear of death.

The idea that there is something English in the repression of one’s feelings is one of those ideas which no Englishman ever heard of until England began to be governed exclusively by Scotchmen, Americans, and Jews. At the best, the idea is a generalization from the Duke of Wellington—who was an Irishman. At the worst, it is a part of that silly Teutonism which knows as little about England as it does about anthropology, but which is always talking about Vikings. As a matter of fact, the Vikings did not repress their feelings in the least. They cried like babies and kissed each other like girls; in short, they acted in that respect like Achilles and all strong heroes the children of the gods. And though the English nationality has probably not much more to do with the Vikings than the French nationality or the Irish nationality, the English have certainly been the children of the Vikings in the matter of tears and kisses. It is not merely true that all the most typically English men of letters, like Shakespeare and Dickens, Richardson and Thackeray, were sentimentalists. It is also true that all the most typically English men of action were sentimentalists, if possible, more sentimental. In the great Elizabethan age, when the English nation was finally hammered out, in the great eighteenth century when the British Empire was being built up everywhere, where in all these times, where was this symbolic stoical Englishman who dresses in drab and black and represses his feelings? Were all the Elizabethan palladins and pirates like that? Were any of them like that? Was Grenville concealing his emotions when he broke wine-glasses to pieces with his teeth and bit them till the blood poured down? Was Essex restraining his excitement when he threw his hat into the sea? Did Raleigh think it sensible to answer the Spanish guns only, as Stevenson says, with a flourish of insulting trumpets? Did Sydney ever miss an opportunity of making a theatrical remark in the whole course of his life and death? Were even the Puritans Stoics? The English Puritans repressed a good deal, but even they were too English to repress their feelings. It was by a great miracle of genius assuredly that Carlyle contrived to admire simultaneously two things so irreconcilably opposed as silence and Oliver Cromwell. Cromwell was the very reverse of a strong, silent man. Cromwell was always talking, when he was not crying. Nobody, I suppose, will accuse the author of “Grace Abounding” of being ashamed of his feelings. Milton, indeed, it might be possible to represent as a Stoic; in some sense he was a Stoic, just as he was a prig and a polygamist and several other unpleasant and heathen things. But when we have passed that great and desolate name, which may really be counted an exception, we find the tradition of English emotionalism immediately resumed and unbrokenly continuous. Whatever may have been the moral beauty of the passions of Etheridge and Dorset, Sedley and Buckingham, they cannot be accused of the fault of fastidiously concealing them. Charles the Second was very popular with the English because, like all the jolly English kings, he displayed his passions. William the Dutchman was very unpopular with the English because, not being an Englishman, he did hide his emotions. He was, in fact, precisely the ideal Englishman of our modern theory; and precisely for that reason all the real Englishmen loathed him like leprosy. With the rise of the great England of the eighteenth century, we find this open and emotional tone still maintained in letters and politics, in arts and in arms. Perhaps the only quality which was possessed in common by the great Fielding and the great Richardson was that neither of them hid their feelings. Swift, indeed, was hard and logical, because Swift was Irish. And when we pass to the soldiers and the rulers, the patriots and the empire-builders of the eighteenth century, we find, as I have said, that they were, if possible, more romantic than the romancers, more poetical than the poets. Chatham, who showed the world all his strength, showed the House of Commons all his weakness. Wolfe walked about the room with a drawn sword calling himself Caesar and Hannibal, and went to death with poetry in his mouth. Clive was a man of the same type as Cromwell or Bunyan, or, for the matter of that, Johnson—that is, he was a strong, sensible man with a kind of running spring of hysteria and melancholy in him. Like Johnson, he was all the more healthy because he was morbid. The tales of all the admirals and adventurers of that England are full of braggadocio, of sentimentality, of splendid affectation. But it is scarcely necessary to multiply examples of the essentially romantic Englishman when one example towers above them all. Mr. Rudyard Kipling has said complacently of the English, “We do not fall on the neck and kiss when we come together.” It is true that this ancient and universal custom has vanished with the modern weakening of England. Sydney would have thought nothing of kissing Spenser. But I willingly concede that Mr. Broderick would not be likely to kiss Mr. Arnold-Foster, if that be any proof of the increased manliness and military greatness of England. But the Englishman who does not show his feelings has not altogether given up the power of seeing something English in the great sea-hero of the Napoleonic war. You cannot break the legend of Nelson. And across the sunset of that glory is written in flaming letters for ever the great English sentiment, “Kiss me, Hardy.”

This ideal of self-repression, then, is, whatever else it is, not English. It is, perhaps, somewhat Oriental, it is slightly Prussian, but in the main it does not come, I think, from any racial or national source. It is, as I have said, in some sense aristocratic; it comes not from a people, but from a class. Even aristocracy, I think, was not quite so stoical in the days when it was really strong. But whether this unemotional ideal be the genuine tradition of the gentleman, or only one of the inventions of the modern gentleman (who may be called the decayed gentleman), it certainly has something to do with the unemotional quality in these society novels. From representing aristocrats as people who suppressed their feelings, it has been an easy step to representing aristocrats as people who had no feelings to suppress. Thus the modern oligarchist has made a virtue for the oligarchy of the hardness as well as the brightness of the diamond. Like a sonneteer addressing his lady in the seventeenth century, he seems to use the word “cold” almost as a eulogium, and the word “heartless” as a kind of compliment. Of course, in people so incurably kind-hearted and babyish as are the English gentry, it would be impossible to create anything that can be called positive cruelty; so in these books they exhibit a sort of negative cruelty. They cannot be cruel in acts, but they can be so in words. All this means one thing, and one thing only. It means that the living and invigorating ideal of England must be looked for in the masses; it must be looked for where Dickens found it— Dickens among whose glories it was to be a humorist, to be a sentimentalist, to be an optimist, to be a poor man, to be an Englishman, but the greatest of whose glories was that he saw all mankind in its amazing and tropical luxuriance, and did not even notice the aristocracy; Dickens, the greatest of whose glories was that he could not describe a gentleman.

Quell’ossessionante nota d’inefficacia che percorre tanta parte della narrativa arguta ed epigrammatica in voga negli ultimi otto o dieci anni, che percorre opere di reale, per quanto disuguale, ingegnosità come «Dodo», o «Concerning Isabel Carnaby», o persino «Some Emotions and a Moral», la si può esprimere in modi diversi, ma per i più di noi credo che finirà per ridursi alla stessa cosa. Questa nuova frivolezza è inadeguata perché in essa non v’è alcun senso vigoroso di una gioia inespressa. Gli uomini e le donne che si scambiano le battute può darsi non solo che si odino a vicenda, ma che odino perfino se stessi. Ciascuno di loro potrebbe essere fallito quel giorno, o condannato a essere fucilato l’indomani. Scherzano non perché siano allegri, ma perché non lo sono; dall’abbondanza del vuoto del cuore parla la bocca. Anche quando dicono puro nonsenso, è un nonsenso attento: un nonsenso di cui sono avari, o, per usare la perfetta espressione del signor W. S. Gilbert in «Patience», è un «prezioso nonsenso». Anche quando diventano stralunati, non diventano lieti di cuore. Tutti coloro che hanno letto qualcosa del razionalismo dei moderni sanno che la loro Ragione è una cosa triste. Ma anche la loro irragione è triste.

Nemmeno le cause di questa incapacità sono molto difficili da indicare. La prima di tutte, s’intende, è quella misera paura di essere sentimentali, che è il più meschino di tutti i terrori moderni: più meschino perfino del terrore che produce l’igiene. Ovunque il comico robusto e fragoroso è venuto da uomini capaci non soltanto di sentimentalismo, ma di un sentimentalismo assai sciocco. Non c’è mai stato comico così robusto o fragoroso come quello del sentimentale Steele o del sentimentale Sterne o del sentimentale Dickens. Queste creature che piangevano come donne erano le creature che ridevano come uomini. È vero che il comico di Micawber è buona letteratura e che il patetico della piccola Nell è cattivo. Ma il tipo d’uomo che ebbe il coraggio di scrivere così male nell’un caso è il tipo d’uomo che avrebbe il coraggio di scrivere così bene nell’altro. La stessa incoscienza, la stessa violenta innocenza, la stessa gigantesca scala d’azione che al Napoleone della Commedia procurò la sua Jena gli procurò anche la sua Mosca. E in questo si mostrano appunto i limiti freddi e fiacchi del nostro spirito moderno. Fanno sforzi violenti, fanno sforzi eroici e quasi patetici, ma non riescono davvero a scrivere male. Ci sono momenti in cui quasi pensiamo che stiano ottenendo l’effetto, ma la nostra speranza si riduce a nulla nell’istante in cui confrontiamo i loro piccoli fallimenti con le enormi imbecillità di Byron o di Shakespeare.

Per una risata di cuore è necessario aver toccato il cuore. Non so perché il toccare il cuore debba sempre essere associato soltanto all’idea di toccarlo alla compassione o a un senso di angoscia. Il cuore può essere toccato alla gioia e al trionfo; il cuore può essere toccato al divertimento. Ma tutti i nostri comici sono comici tragici. Questi più recenti scrittori alla moda sono così pessimisti fin nelle ossa e nel midollo che non paiono mai capaci di immaginare che il cuore abbia a che fare con l’allegria. Quando parlano del cuore, intendono sempre le fitte e le delusioni della vita emotiva. Quando dicono che un uomo ha il cuore al posto giusto, intendono, a quanto pare, che ce l’ha negli stivali. Le nostre società etiche capiscono la fratellanza, ma non capiscono la buona compagnia. Allo stesso modo, i nostri spiriti capiscono il parlare, ma non ciò che il dottor Johnson chiamava un buon parlare. Per avere, come il dottor Johnson, un buon parlare, è enfaticamente necessario essere, come il dottor Johnson, un uomo buono: avere amicizia e onore e una tenerezza abissale. Soprattutto, è necessario essere apertamente e indecentemente umani, confessare in pienezza tutte le prime pietà e paure di Adamo. Johnson era un uomo lucido e umoristico, e perciò non gli spiaceva parlare seriamente di religione. Johnson era un uomo coraggioso, uno dei più coraggiosi che mai abbiano camminato, e perciò non gli spiaceva confessare a chiunque la sua divorante paura della morte.

L’idea che vi sia qualcosa d’inglese nella repressione dei propri sentimenti è una di quelle idee di cui nessun inglese sentì mai parlare finché l’Inghilterra non cominciò a essere governata esclusivamente da scozzesi, americani ed ebrei. Nel migliore dei casi, l’idea è una generalizzazione tratta dal Duca di Wellington, che era irlandese. Nel peggiore, è parte di quel tedescume sciocco che ne sa tanto poco dell’Inghilterra quanto ne sa di antropologia, ma che sta sempre a parlare dei Vichinghi. In verità, i Vichinghi non reprimevano affatto i loro sentimenti. Piangevano come bambini e si baciavano l’un l’altro come ragazze; in breve, si comportavano in ciò come Achille e tutti gli eroi forti, figli degli dèi. E per quanto la nazionalità inglese abbia probabilmente poco più a che fare con i Vichinghi di quanto ne abbia la nazionalità francese o quella irlandese, gli inglesi sono stati certamente i figli dei Vichinghi in fatto di lacrime e di baci. Non è soltanto vero che tutti i più tipicamente inglesi uomini di lettere, come Shakespeare e Dickens, Richardson e Thackeray, furono sentimentali. È anche vero che tutti i più tipicamente inglesi uomini d’azione furono sentimentali, se possibile, ancor più sentimentali. Nella grande età elisabettiana, quando la nazione inglese fu infine forgiata a martellate, nel grande Settecento quando l’Impero britannico veniva innalzato dappertutto, dov’era, in tutti questi tempi, dov’era questo simbolico e stoico inglese che si veste di grigiastro e di nero e reprime i suoi sentimenti? Erano così tutti i paladini e i pirati elisabettiani? Era così qualcuno di loro? Nascondeva forse Grenville le sue emozioni quando spezzava a pezzi i bicchieri di vino con i denti e li mordeva finché il sangue non colava giù? Frenava forse Essex la sua eccitazione quando gettava il cappello in mare? Riteneva forse Raleigh assennato rispondere ai cannoni spagnoli soltanto, come dice Stevenson, con uno squillo di trombe insultanti? Perse mai Sydney l’occasione di fare un’osservazione teatrale in tutto il corso della sua vita e della sua morte? Erano forse persino i Puritani degli stoici? I Puritani inglesi repressero parecchio, ma perfino loro erano troppo inglesi per reprimere i propri sentimenti. Fu per un gran miracolo di genio, di sicuro, che Carlyle riuscì ad ammirare simultaneamente due cose così inconciliabilmente opposte come il silenzio e Oliver Cromwell. Cromwell era proprio il rovescio di un uomo forte e silenzioso. Cromwell parlava sempre, quando non piangeva. Nessuno, suppongo, accuserà l’autore di «Grace Abounding» di essersi vergognato dei propri sentimenti. Milton, invero, sarebbe forse possibile rappresentarlo come uno stoico; in un certo senso fu uno stoico, così come fu un saccente e un poligamo e parecchie altre cose sgradevoli e pagane. Ma quando abbiamo oltrepassato quel grande e desolato nome, che può davvero contarsi come un’eccezione, troviamo la tradizione dell’emotività inglese immediatamente ripresa e ininterrottamente continua. Quale che fosse la bellezza morale delle passioni di Etheridge e Dorset, Sedley e Buckingham, non li si può accusare della colpa di celarle con schizzinoseria. Carlo Secondo fu assai popolare presso gli inglesi perché, come tutti gli allegri re inglesi, ostentava le sue passioni. Guglielmo l’Olandese fu assai impopolare presso gli inglesi perché, non essendo inglese, nascondeva le sue emozioni. Egli era, in effetti, precisamente l’inglese ideale della nostra teoria moderna; e precisamente per questa ragione tutti i veri inglesi lo aborrivano come la lebbra. Con il sorgere della grande Inghilterra del Settecento, troviamo questo tono aperto ed emotivo ancora mantenuto nelle lettere e nella politica, nelle arti e nelle armi. Forse l’unica qualità posseduta in comune dal grande Fielding e dal grande Richardson fu che nessuno dei due nascondeva i propri sentimenti. Swift, invero, era duro e logico, perché Swift era irlandese. E quando passiamo ai soldati e ai governanti, ai patrioti e ai costruttori d’impero del Settecento, troviamo, come ho detto, che essi erano, se possibile, più romantici dei romanzieri, più poetici dei poeti. Chatham, che mostrò al mondo tutta la sua forza, mostrò alla Camera dei Comuni tutta la sua debolezza. Wolfe passeggiava per la stanza con la spada sguainata chiamando se stesso Cesare e Annibale, e andò alla morte con la poesia sulle labbra. Clive era un uomo dello stesso tipo di Cromwell o di Bunyan, o, se è per questo, di Johnson: cioè era un uomo forte e assennato con una specie di sorgente scorrente d’isteria e di malinconia dentro di sé. Come Johnson, era tanto più sano perché era morboso. I racconti di tutti gli ammiragli e gli avventurieri di quell’Inghilterra sono pieni di spacconate, di sentimentalismo, di splendida affettazione. Ma è appena necessario moltiplicare gli esempi dell’essenzialmente romantico inglese quando un solo esempio li sovrasta tutti. Il signor Rudyard Kipling ha detto con compiacenza degli inglesi: «Noi non ci gettiamo al collo e ci baciamo quando ci incontriamo». È vero che quest’antica e universale usanza è svanita con il moderno indebolimento dell’Inghilterra. Sydney non avrebbe pensato nulla di male a baciare Spenser. Ma concedo volentieri che il signor Broderick non sarebbe probabilmente incline a baciare il signor Arnold-Foster, ammesso che ciò costituisca una prova dell’accresciuta virilità e grandezza militare dell’Inghilterra. Ma l’inglese che non mostra i propri sentimenti non ha del tutto rinunciato alla facoltà di vedere qualcosa d’inglese nel grande eroe del mare della guerra napoleonica. Non si può spezzare la leggenda di Nelson. E attraverso il tramonto di quella gloria è scritto a lettere di fiamma per sempre il grande sentimento inglese: «Baciami, Hardy».

Questo ideale dell’auto-repressione, dunque, è, qualunque altra cosa sia, non inglese. È, forse, alquanto orientale, è leggermente prussiano, ma nel complesso non viene, io penso, da alcuna fonte razziale o nazionale. È, come ho detto, in un certo senso aristocratico; viene non da un popolo, ma da una classe. Perfino l’aristocrazia, io penso, non era del tutto così stoica nei giorni in cui era davvero forte. Ma sia che questo ideale imperturbabile sia la genuina tradizione del gentiluomo, sia soltanto una delle invenzioni del gentiluomo moderno (che si può chiamare il gentiluomo decaduto), esso ha certamente qualcosa a che vedere con la qualità imperturbabile di questi romanzi mondani. Dal rappresentare gli aristocratici come gente che reprimeva i propri sentimenti, è stato un passo facile al rappresentare gli aristocratici come gente che non aveva sentimenti da reprimere. Così l’oligarchista moderno ha fatto una virtù per l’oligarchia della durezza oltre che dello splendore del diamante. Come un sonettista che si rivolge alla sua dama nel Seicento, egli sembra usare la parola «freddo» quasi come un elogio, e la parola «senza cuore» come una sorta di complimento. Certo, in gente così incurabilmente buona di cuore e infantile come la piccola nobiltà inglese, sarebbe impossibile creare qualcosa che si possa chiamare positiva crudeltà; sicché in questi libri essi mostrano una sorta di crudeltà negativa. Non possono essere crudeli negli atti, ma possono esserlo nelle parole. Tutto ciò significa una cosa sola, una cosa soltanto. Significa che l’ideale vivo e vivificante dell’Inghilterra va cercato nelle masse; va cercato là dove Dickens lo trovò: Dickens, tra le cui glorie fu quella di essere un umorista, di essere un sentimentale, di essere un ottimista, di essere un povero, di essere un inglese, ma la più grande delle cui glorie fu che egli vide l’intera umanità nella sua stupefacente e tropicale lussureggianza, e non si accorse nemmeno dell’aristocrazia; Dickens, la più grande delle cui glorie fu che egli non seppe descrivere un gentiluomo.

XVI. On Mr. McCabe and a Divine Frivolity

A critic once remonstrated with me saying, with an air of indignant reasonableness, “If you must make jokes, at least you need not make them on such serious subjects.” I replied with a natural simplicity and wonder, “About what other subjects can one make jokes except serious subjects?” It is quite useless to talk about profane jesting. All jesting is in its nature profane, in the sense that it must be the sudden realization that something which thinks itself solemn is not so very solemn after all. If a joke is not a joke about religion or morals, it is a joke about police-magistrates or scientific professors or undergraduates dressed up as Queen Victoria. And people joke about the police-magistrate more than they joke about the Pope, not because the police-magistrate is a more frivolous subject, but, on the contrary, because the police-magistrate is a more serious subject than the Pope. The Bishop of Rome has no jurisdiction in this realm of England; whereas the police-magistrate may bring his solemnity to bear quite suddenly upon us. Men make jokes about old scientific professors, even more than they make them about bishops—not because science is lighter than religion, but because science is always by its nature more solemn and austere than religion. It is not I; it is not even a particular class of journalists or jesters who make jokes about the matters which are of most awful import; it is the whole human race. If there is one thing more than another which any one will admit who has the smallest knowledge of the world, it is that men are always speaking gravely and earnestly and with the utmost possible care about the things that are not important, but always talking frivolously about the things that are. Men talk for hours with the faces of a college of cardinals about things like golf, or tobacco, or waistcoats, or party politics. But all the most grave and dreadful things in the world are the oldest jokes in the world—being married; being hanged.

One gentleman, however, Mr. McCabe, has in this matter made to me something that almost amounts to a personal appeal; and as he happens to be a man for whose sincerity and intellectual virtue I have a high respect, I do not feel inclined to let it pass without some attempt to satisfy my critic in the matter. Mr. McCabe devotes a considerable part of the last essay in the collection called “Christianity and Rationalism on Trial” to an objection, not to my thesis, but to my method, and a very friendly and dignified appeal to me to alter it. I am much inclined to defend myself in this matter out of mere respect for Mr. McCabe, and still more so out of mere respect for the truth which is, I think, in danger by his error, not only in this question, but in others. In order that there may be no injustice done in the matter, I will quote Mr. McCabe himself. “But before I follow Mr. Chesterton in some detail I would make a general observation on his method. He is as serious as I am in his ultimate purpose, and I respect him for that. He knows, as I do, that humanity stands at a solemn parting of the ways. Towards some unknown goal it presses through the ages, impelled by an overmastering desire of happiness. To-day it hesitates, lightheartedly enough, but every serious thinker knows how momentous the decision may be. It is, apparently, deserting the path of religion and entering upon the path of secularism. Will it lose itself in quagmires of sensuality down this new path, and pant and toil through years of civic and industrial anarchy, only to learn it had lost the road, and must return to religion? Or will it find that at last it is leaving the mists and the quagmires behind it; that it is ascending the slope of the hill so long dimly discerned ahead, and making straight for the long-sought Utopia? This is the drama of our time, and every man and every woman should understand it.

“Mr. Chesterton understands it. Further, he gives us credit for understanding it. He has nothing of that paltry meanness or strange density of so many of his colleagues, who put us down as aimless iconoclasts or moral anarchists. He admits that we are waging a thankless war for what we take to be Truth and Progress. He is doing the same. But why, in the name of all that is reasonable, should we, when we are agreed on the momentousness of the issue either way, forthwith desert serious methods of conducting the controversy? Why, when the vital need of our time is to induce men and women to collect their thoughts occasionally, and be men and women—nay, to remember that they are really gods that hold the destinies of humanity on their knees—why should we think that this kaleidoscopic play of phrases is inopportune? The ballets of the Alhambra, and the fireworks of the Crystal Palace, and Mr. Chesterton’s Daily News articles, have their place in life. But how a serious social student can think of curing the thoughtlessness of our generation by strained paradoxes; of giving people a sane grasp of social problems by literary sleight-of-hand; of settling important questions by a reckless shower of rocket-metaphors and inaccurate ‘facts,’ and the substitution of imagination for judgment, I cannot see.”

I quote this passage with a particular pleasure, because Mr. McCabe certainly cannot put too strongly the degree to which I give him and his school credit for their complete sincerity and responsibility of philosophical attitude. I am quite certain that they mean every word they say. I also mean every word I say. But why is it that Mr. McCabe has some sort of mysterious hesitation about admitting that I mean every word I say; why is it that he is not quite as certain of my mental responsibility as I am of his mental responsibility? If we attempt to answer the question directly and well, we shall, I think, have come to the root of the matter by the shortest cut.

XVI. Sul signor McCabe e su una divina frivolezza

Un critico un giorno mi rimproverò dicendomi, con aria di indignata ragionevolezza: «Se proprio dovete fare battute, almeno non fatele su argomenti tanto seri». Risposi con naturale semplicità e meraviglia: «Su quali altri argomenti si può scherzare, se non su argomenti seri?» È del tutto inutile parlare di scherzo profano. Ogni scherzo è per sua natura profano, nel senso che dev’essere l’improvvisa scoperta che qualcosa il quale si crede solenne non è poi tanto solenne. Se una battuta non riguarda la religione o la morale, allora riguarda i magistrati di polizia o i professori di scienze o gli studenti universitari travestiti da regina Vittoria. E la gente scherza sul magistrato di polizia più di quanto scherzi sul Papa, non perché il magistrato di polizia sia un soggetto più frivolo, ma, al contrario, perché il magistrato di polizia è un soggetto più serio del Papa. Il Vescovo di Roma non ha giurisdizione in questo regno d’Inghilterra; mentre il magistrato di polizia può, del tutto d’improvviso, far ricadere su di noi la propria solennità. Gli uomini scherzano sui vecchi professori di scienze ancor più di quanto scherzino sui vescovi — non perché la scienza sia più leggera della religione, ma perché la scienza è sempre, per sua natura, più solenne e austera della religione. Non sono io; non è nemmeno una particolare categoria di giornalisti o di burloni a fare battute sulle cose di più tremenda importanza; è l’intera razza umana. Se c’è una cosa più di ogni altra che chiunque abbia la minima conoscenza del mondo ammetterà, è che gli uomini parlano sempre con gravità e serietà e con la più grande possibile cura delle cose che non contano, ma parlano sempre con frivolezza delle cose che contano. Gli uomini discorrono per ore con la faccia di un collegio di cardinali di cose come il golf, o il tabacco, o i panciotti, o la politica di partito. Ma tutte le cose più gravi e terribili del mondo sono le più antiche facezie del mondo: sposarsi; essere impiccati.

Un gentiluomo, tuttavia, il signor McCabe, mi ha rivolto in questa materia qualcosa che equivale quasi a un appello personale; e poiché si dà il caso che sia un uomo per la cui sincerità e virtù intellettuale nutro un alto rispetto, non mi sento incline a lasciar cadere la cosa senza qualche tentativo di dar soddisfazione al mio critico in proposito. Il signor McCabe dedica una parte considerevole dell’ultimo saggio della raccolta intitolata “Christianity and Rationalism on Trial” a un’obiezione, non alla mia tesi, ma al mio metodo, e a un appello assai amichevole e dignitoso perché io lo cambi. Sono molto incline a difendermi in questa materia per puro rispetto verso il signor McCabe, e ancor più per puro rispetto verso la verità che, credo, è messa in pericolo dal suo errore, non solo in questa questione, ma in altre. Affinché non si commetta ingiustizia in proposito, citerò il signor McCabe stesso. «Ma prima di seguire il signor Chesterton in qualche dettaglio vorrei fare un’osservazione generale sul suo metodo. Egli è serio quanto me nel suo fine ultimo, e per questo lo rispetto. Sa, come me, che l’umanità si trova a un solenne bivio. Verso una meta ignota essa preme attraverso i secoli, spinta da un incontenibile desiderio di felicità. Oggi esita, con abbastanza leggerezza, ma ogni pensatore serio sa quanto momentosa possa essere la decisione. Sta, a quanto pare, abbandonando il sentiero della religione ed entrando nel sentiero del secolarismo. Si smarrirà nelle paludi della sensualità lungo questo nuovo sentiero, ansimando e faticando per anni di anarchia civile e industriale, solo per apprendere di aver perduto la strada e di dover tornare alla religione? Oppure scoprirà che finalmente si sta lasciando alle spalle le nebbie e le paludi; che sta salendo il pendio del colle tanto a lungo intravisto oscuramente più avanti, dirigendosi diritta verso la lungamente cercata Utopia? Questo è il dramma del nostro tempo, e ogni uomo e ogni donna dovrebbero comprenderlo.

«Il signor Chesterton lo comprende. Di più: ci dà atto di comprenderlo. Non ha nulla di quella meschina piccineria o di quella strana ottusità di tanti suoi colleghi, che ci bollano come iconoclasti senza scopo o anarchici morali. Egli ammette che stiamo conducendo una guerra senza gratitudine per ciò che riteniamo essere Verità e Progresso. Egli fa lo stesso. Ma perché, in nome di tutto ciò che è ragionevole, dovremmo noi, quando siamo concordi sulla gravità della posta in gioco in entrambi i sensi, senz’altro abbandonare i metodi seri di condurre la controversia? Perché, quando il bisogno vitale del nostro tempo è indurre gli uomini e le donne a raccogliere di tanto in tanto i propri pensieri, e a essere uomini e donne — anzi, a ricordare che sono davvero divinità che tengono sulle ginocchia i destini dell’umanità — perché dovremmo pensare che questo caleidoscopico gioco di frasi sia inopportuno? I balletti dell’Alhambra, e i fuochi d’artificio del Crystal Palace, e gli articoli del signor Chesterton sul Daily News hanno il loro posto nella vita. Ma come uno studioso serio delle cose sociali possa pensare di curare la sventatezza della nostra generazione con paradossi forzati; di dare alla gente una sana presa sui problemi sociali con giochi di prestigio letterari; di risolvere questioni importanti con una temeraria pioggia di metafore-razzo e di ‘fatti’ inesatti, e con la sostituzione dell’immaginazione al giudizio, io non riesco a vederlo».

Cito questo passo con particolare piacere, poiché il signor McCabe di certo non può esprimere con troppa forza il grado in cui riconosco a lui e alla sua scuola il merito della loro completa sincerità e responsabilità di atteggiamento filosofico. Sono del tutto certo che intendono ogni parola che dicono. Anch’io intendo ogni parola che dico. Ma perché mai il signor McCabe ha una sorta di misteriosa esitazione ad ammettere che io intendo ogni parola che dico; perché mai non è tanto certo della mia responsabilità mentale quanto io lo sono della sua responsabilità mentale? Se tentiamo di rispondere alla domanda in modo diretto e adeguato, saremo giunti, credo, alla radice della questione per la via più breve.

Mr. McCabe thinks that I am not serious but only funny, because Mr. McCabe thinks that funny is the opposite of serious. Funny is the opposite of not funny, and of nothing else. The question of whether a man expresses himself in a grotesque or laughable phraseology, or in a stately and restrained phraseology, is not a question of motive or of moral state, it is a question of instinctive language and self-expression. Whether a man chooses to tell the truth in long sentences or short jokes is a problem analogous to whether he chooses to tell the truth in French or German. Whether a man preaches his gospel grotesquely or gravely is merely like the question of whether he preaches it in prose or verse. The question of whether Swift was funny in his irony is quite another sort of question to the question of whether Swift was serious in his pessimism. Surely even Mr. McCabe would not maintain that the more funny “Gulliver” is in its method the less it can be sincere in its object. The truth is, as I have said, that in this sense the two qualities of fun and seriousness have nothing whatever to do with each other, they are no more comparable than black and triangular. Mr. Bernard Shaw is funny and sincere. Mr. George Robey is funny and not sincere. Mr. McCabe is sincere and not funny. The average Cabinet Minister is not sincere and not funny.

In short, Mr. McCabe is under the influence of a primary fallacy which I have found very common in men of the clerical type. Numbers of clergymen have from time to time reproached me for making jokes about religion; and they have almost always invoked the authority of that very sensible commandment which says, “Thou shalt not take the name of the Lord thy God in vain.” Of course, I pointed out that I was not in any conceivable sense taking the name in vain. To take a thing and make a joke out of it is not to take it in vain. It is, on the contrary, to take it and use it for an uncommonly good object. To use a thing in vain means to use it without use. But a joke may be exceedingly useful; it may contain the whole earthly sense, not to mention the whole heavenly sense, of a situation. And those who find in the Bible the commandment can find in the Bible any number of the jokes. In the same book in which God’s name is fenced from being taken in vain, God himself overwhelms Job with a torrent of terrible levities. The same book which says that God’s name must not be taken vainly, talks easily and carelessly about God laughing and God winking. Evidently it is not here that we have to look for genuine examples of what is meant by a vain use of the name. And it is not very difficult to see where we have really to look for it. The people (as I tactfully pointed out to them) who really take the name of the Lord in vain are the clergymen themselves. The thing which is fundamentally and really frivolous is not a careless joke. The thing which is fundamentally and really frivolous is a careless solemnity. If Mr. McCabe really wishes to know what sort of guarantee of reality and solidity is afforded by the mere act of what is called talking seriously, let him spend a happy Sunday in going the round of the pulpits. Or, better still, let him drop in at the House of Commons or the House of Lords. Even Mr. McCabe would admit that these men are solemn—more solemn than I am. And even Mr. McCabe, I think, would admit that these men are frivolous— more frivolous than I am. Why should Mr. McCabe be so eloquent about the danger arising from fantastic and paradoxical writers? Why should he be so ardent in desiring grave and verbose writers? There are not so very many fantastic and paradoxical writers. But there are a gigantic number of grave and verbose writers; and it is by the efforts of the grave and verbose writers that everything that Mr. McCabe detests (and everything that I detest, for that matter) is kept in existence and energy. How can it have come about that a man as intelligent as Mr. McCabe can think that paradox and jesting stop the way? It is solemnity that is stopping the way in every department of modern effort. It is his own favourite “serious methods;” it is his own favourite “momentousness;” it is his own favourite “judgment” which stops the way everywhere. Every man who has ever headed a deputation to a minister knows this. Every man who has ever written a letter to the Times knows it. Every rich man who wishes to stop the mouths of the poor talks about “momentousness.” Every Cabinet minister who has not got an answer suddenly develops a “judgment.” Every sweater who uses vile methods recommends “serious methods.” I said a moment ago that sincerity had nothing to do with solemnity, but I confess that I am not so certain that I was right. In the modern world, at any rate, I am not so sure that I was right. In the modern world solemnity is the direct enemy of sincerity. In the modern world sincerity is almost always on one side, and solemnity almost always on the other. The only answer possible to the fierce and glad attack of sincerity is the miserable answer of solemnity. Let Mr. McCabe, or any one else who is much concerned that we should be grave in order to be sincere, simply imagine the scene in some government office in which Mr. Bernard Shaw should head a Socialist deputation to Mr. Austen Chamberlain. On which side would be the solemnity? And on which the sincerity?

I am, indeed, delighted to discover that Mr. McCabe reckons Mr. Shaw along with me in his system of condemnation of frivolity. He said once, I believe, that he always wanted Mr. Shaw to label his paragraphs serious or comic. I do not know which paragraphs of Mr. Shaw are paragraphs to be labelled serious; but surely there can be no doubt that this paragraph of Mr. McCabe’s is one to be labelled comic. He also says, in the article I am now discussing, that Mr. Shaw has the reputation of deliberately saying everything which his hearers do not expect him to say. I need not labour the inconclusiveness and weakness of this, because it has already been dealt with in my remarks on Mr. Bernard Shaw. Suffice it to say here that the only serious reason which I can imagine inducing any one person to listen to any other is, that the first person looks to the second person with an ardent faith and a fixed attention, expecting him to say what he does not expect him to say. It may be a paradox, but that is because paradoxes are true. It may not be rational, but that is because rationalism is wrong. But clearly it is quite true that whenever we go to hear a prophet or teacher we may or may not expect wit, we may or may not expect eloquence, but we do expect what we do not expect. We may not expect the true, we may not even expect the wise, but we do expect the unexpected. If we do not expect the unexpected, why do we go there at all? If we expect the expected, why do we not sit at home and expect it by ourselves? If Mr. McCabe means merely this about Mr. Shaw, that he always has some unexpected application of his doctrine to give to those who listen to him, what he says is quite true, and to say it is only to say that Mr. Shaw is an original man. But if he means that Mr. Shaw has ever professed or preached any doctrine but one, and that his own, then what he says is not true. It is not my business to defend Mr. Shaw; as has been seen already, I disagree with him altogether. But I do not mind, on his behalf offering in this matter a flat defiance to all his ordinary opponents, such as Mr. McCabe. I defy Mr. McCabe, or anybody else, to mention one single instance in which Mr. Shaw has, for the sake of wit or novelty, taken up any position which was not directly deducible from the body of his doctrine as elsewhere expressed. I have been, I am happy to say, a tolerably close student of Mr. Shaw’s utterances, and I request Mr. McCabe, if he will not believe that I mean anything else, to believe that I mean this challenge.

Il signor McCabe ritiene che io non sia serio ma soltanto spiritoso, perché il signor McCabe ritiene che spiritoso sia il contrario di serio. Spiritoso è il contrario di non spiritoso, e di nient’altro. La questione se un uomo si esprima con un fraseggio grottesco o ridicolo, oppure con un fraseggio solenne e misurato, non è una questione di movente o di stato morale, è una questione di linguaggio istintivo e di espressione di sé. Se un uomo scelga di dire la verità in periodi lunghi o in battute brevi è un problema analogo a quello se scelga di dire la verità in francese o in tedesco. Se un uomo predichi il suo vangelo in modo grottesco o in modo grave è cosa che equivale alla questione se lo predichi in prosa o in versi. La questione se Swift fosse spiritoso nella sua ironia è tutt’altro genere di questione rispetto a quella se Swift fosse serio nel suo pessimismo. Certo neppure il signor McCabe sosterrebbe che quanto più esilarante è il Gulliver nel suo metodo, tanto meno esso possa essere sincero nel suo fine. La verità è, come ho detto, che in questo senso le due qualità del divertimento e della serietà non hanno assolutamente nulla a che vedere l’una con l’altra, non sono più comparabili di quanto lo siano il nero e il triangolare. Il signor Bernard Shaw è spiritoso e sincero. Il signor George Robey è spiritoso e non sincero. Il signor McCabe è sincero e non spiritoso. Il ministro medio di Gabinetto non è né sincero né spiritoso.

In breve, il signor McCabe è sotto l’influsso di un errore primario che ho trovato assai comune negli uomini di stampo clericale. Numerosi ecclesiastici mi hanno di quando in quando rimproverato di fare scherzi sulla religione; e hanno quasi sempre invocato l’autorità di quel comandamento tanto assennato che dice: «Non nominare il nome del Signore Dio tuo invano.» Naturalmente, ho fatto osservare che in nessun senso concepibile io stavo nominando il nome invano. Prendere una cosa e ricavarne uno scherzo non significa prenderla invano. Significa, al contrario, prenderla e usarla per uno scopo straordinariamente buono. Usare una cosa invano significa usarla senza uso. Ma uno scherzo può essere estremamente utile; può contenere l’intero senso terreno, per non parlare dell’intero senso celeste, di una situazione. E coloro che trovano nella Bibbia il comandamento possono trovare nella Bibbia un numero qualsiasi di scherzi. Nello stesso libro in cui il nome di Dio è protetto dall’essere nominato invano, Dio stesso travolge Giobbe con un torrente di terribili facezie. Lo stesso libro che dice che il nome di Dio non deve essere nominato invano, parla con disinvoltura e leggerezza di un Dio che ride e di un Dio che ammicca. Evidentemente non è qui che dobbiamo cercare gli autentici esempi di ciò che si intende per un uso vano del nome. E non è molto difficile vedere dove dobbiamo davvero cercarlo. Coloro (come ho fatto loro osservare con tatto) che davvero nominano il nome del Signore invano sono gli ecclesiastici stessi. La cosa che è fondamentalmente e realmente frivola non è uno scherzo spensierato. La cosa che è fondamentalmente e realmente frivola è una solennità spensierata. Se il signor McCabe desidera davvero sapere quale sorta di garanzia di realtà e solidità sia offerta dal mero atto di ciò che si chiama parlare seriamente, gli suggerisco di trascorrere una lieta domenica facendo il giro dei pulpiti. Oppure, meglio ancora, di fare una capatina alla Camera dei Comuni o alla Camera dei Lord. Perfino il signor McCabe ammetterebbe che questi uomini sono solenni: più solenni di me. E perfino il signor McCabe, credo, ammetterebbe che questi uomini sono frivoli: più frivoli di me. Perché mai il signor McCabe dovrebbe essere così eloquente sul pericolo che deriva dagli scrittori fantasiosi e paradossali? Perché dovrebbe essere così ardente nel desiderare scrittori gravi e prolissi? Non ci sono poi così tanti scrittori fantasiosi e paradossali. Ma c’è un numero gigantesco di scrittori gravi e prolissi; ed è per opera degli scrittori gravi e prolissi che tutto ciò che il signor McCabe detesta (e tutto ciò che io detesto, se è per questo) è mantenuto in vita e in vigore. Come può essere accaduto che un uomo intelligente come il signor McCabe possa pensare che il paradosso e la burla intralcino il cammino? È la solennità che intralcia il cammino in ogni ramo dello sforzo moderno. Sono i suoi prediletti «metodi seri»; è la sua prediletta «gravità dell’ora»; è il suo prediletto «senno» che ovunque intralcia il cammino. Ogni uomo che abbia mai guidato una delegazione da un ministro lo sa. Ogni uomo che abbia mai scritto una lettera al Times lo sa. Ogni uomo ricco che voglia chiudere la bocca ai poveri parla di «gravità dell’ora». Ogni ministro di Gabinetto che non abbia una risposta sviluppa d’improvviso un «senno». Ogni sfruttatore che usa metodi ignobili raccomanda «metodi seri». Ho detto poco fa che la sincerità non aveva nulla a che fare con la solennità, ma confesso di non essere così certo di aver avuto ragione. Nel mondo moderno, in ogni caso, non sono così sicuro di aver avuto ragione. Nel mondo moderno la solennità è la nemica diretta della sincerità. Nel mondo moderno la sincerità è quasi sempre da una parte, e la solennità quasi sempre dall’altra. L’unica risposta possibile al fiero e gioioso assalto della sincerità è la misera risposta della solennità. Il signor McCabe, o chiunque altro sia tanto preoccupato che si debba essere gravi per essere sinceri, si immagini soltanto la scena, in qualche ufficio governativo, in cui il signor Bernard Shaw guidasse una delegazione socialista dal signor Austen Chamberlain. Da quale parte starebbe la solennità? E da quale la sincerità?

Sono, in verità, lieto di scoprire che il signor McCabe annovera il signor Shaw insieme a me nel suo sistema di condanna della frivolezza. Disse una volta, credo, che avrebbe sempre voluto che il signor Shaw etichettasse i suoi paragrafi come seri o comici. Non so quali paragrafi del signor Shaw siano paragrafi da etichettare come seri; ma di certo non può esserci dubbio che questo paragrafo del signor McCabe sia uno da etichettare come comico. Dice inoltre, nell’articolo che sto ora discutendo, che il signor Shaw ha la reputazione di dire deliberatamente ogni cosa che i suoi ascoltatori non si aspettano che egli dica. Non ho bisogno di dilungarmi sull’inconcludenza e la debolezza di questo, perché è già stato trattato nelle mie osservazioni sul signor Bernard Shaw. Basti dire qui che l’unica ragione seria che io possa immaginare per indurre una persona ad ascoltarne un’altra è che la prima persona guardi alla seconda con una fede ardente e un’attenzione fissa, aspettandosi che dica ciò che essa non si aspetta che dica. Sarà un paradosso, ma è perché i paradossi sono veri. Non sarà razionale, ma è perché il razionalismo è sbagliato. Ma è chiaramente del tutto vero che ogni volta che andiamo ad ascoltare un profeta o un maestro possiamo o non possiamo aspettarci arguzia, possiamo o non possiamo aspettarci eloquenza, ma ci aspettiamo ciò che non ci aspettiamo. Possiamo non aspettarci il vero, possiamo non aspettarci nemmeno il saggio, ma ci aspettiamo l’inatteso. Se non ci aspettassimo l’inatteso, perché mai andremmo là? Se ci aspettassimo l’atteso, perché non ce ne staremmo a casa ad aspettarlo da soli? Se il signor McCabe intende semplicemente questo, a proposito del signor Shaw, che egli ha sempre qualche inattesa applicazione della propria dottrina da offrire a coloro che lo ascoltano, ciò che dice è del tutto vero, e dirlo equivale soltanto a dire che il signor Shaw è un uomo originale. Ma se intende che il signor Shaw abbia mai professato o predicato una dottrina che non fosse una sola, e cioè la propria, allora ciò che dice non è vero. Non è compito mio difendere il signor Shaw; come si è già visto, dissento da lui in tutto e per tutto. Ma non ho difficoltà, in suo favore, a lanciare in questa faccenda una netta sfida a tutti i suoi consueti avversari, come il signor McCabe. Sfido il signor McCabe, o chiunque altro, a citare un solo caso in cui il signor Shaw abbia, per amore di arguzia o di novità, assunto una qualsiasi posizione che non fosse direttamente deducibile dal corpo della sua dottrina quale espressa altrove. Sono stato, sono felice di dirlo, uno studioso abbastanza attento delle affermazioni del signor Shaw, e prego il signor McCabe, se non vorrà credere che io intenda qualcos’altro, di credere che io intendo davvero questa sfida.

All this, however, is a parenthesis. The thing with which I am here immediately concerned is Mr. McCabe’s appeal to me not to be so frivolous. Let me return to the actual text of that appeal. There are, of course, a great many things that I might say about it in detail. But I may start with saying that Mr. McCabe is in error in supposing that the danger which I anticipate from the disappearance of religion is the increase of sensuality. On the contrary, I should be inclined to anticipate a decrease in sensuality, because I anticipate a decrease in life. I do not think that under modern Western materialism we should have anarchy. I doubt whether we should have enough individual valour and spirit even to have liberty. It is quite an old-fashioned fallacy to suppose that our objection to scepticism is that it removes the discipline from life. Our objection to scepticism is that it removes the motive power. Materialism is not a thing which destroys mere restraint. Materialism itself is the great restraint. The McCabe school advocates a political liberty, but it denies spiritual liberty. That is, it abolishes the laws which could be broken, and substitutes laws that cannot. And that is the real slavery.

The truth is that the scientific civilization in which Mr. McCabe believes has one rather particular defect; it is perpetually tending to destroy that democracy or power of the ordinary man in which Mr. McCabe also believes. Science means specialism, and specialism means oligarchy. If you once establish the habit of trusting particular men to produce particular results in physics or astronomy, you leave the door open for the equally natural demand that you should trust particular men to do particular things in government and the coercing of men. If, you feel it to be reasonable that one beetle should be the only study of one man, and that one man the only student of that one beetle, it is surely a very harmless consequence to go on to say that politics should be the only study of one man, and that one man the only student of politics. As I have pointed out elsewhere in this book, the expert is more aristocratic than the aristocrat, because the aristocrat is only the man who lives well, while the expert is the man who knows better. But if we look at the progress of our scientific civilization we see a gradual increase everywhere of the specialist over the popular function. Once men sang together round a table in chorus; now one man sings alone, for the absurd reason that he can sing better. If scientific civilization goes on (which is most improbable) only one man will laugh, because he can laugh better than the rest.

I do not know that I can express this more shortly than by taking as a text the single sentence of Mr. McCabe, which runs as follows: “The ballets of the Alhambra and the fireworks of the Crystal Palace and Mr. Chesterton’s Daily News articles have their places in life.” I wish that my articles had as noble a place as either of the other two things mentioned. But let us ask ourselves (in a spirit of love, as Mr. Chadband would say), what are the ballets of the Alhambra? The ballets of the Alhambra are institutions in which a particular selected row of persons in pink go through an operation known as dancing. Now, in all commonwealths dominated by a religion— in the Christian commonwealths of the Middle Ages and in many rude societies—this habit of dancing was a common habit with everybody, and was not necessarily confined to a professional class. A person could dance without being a dancer; a person could dance without being a specialist; a person could dance without being pink. And, in proportion as Mr. McCabe’s scientific civilization advances— that is, in proportion as religious civilization (or real civilization) decays—the more and more “well trained,” the more and more pink, become the people who do dance, and the more and more numerous become the people who don’t. Mr. McCabe may recognize an example of what I mean in the gradual discrediting in society of the ancient European waltz or dance with partners, and the substitution of that horrible and degrading oriental interlude which is known as skirt-dancing. That is the whole essence of decadence, the effacement of five people who do a thing for fun by one person who does it for money. Now it follows, therefore, that when Mr. McCabe says that the ballets of the Alhambra and my articles “have their place in life,” it ought to be pointed out to him that he is doing his best to create a world in which dancing, properly speaking, will have no place in life at all. He is, indeed, trying to create a world in which there will be no life for dancing to have a place in. The very fact that Mr. McCabe thinks of dancing as a thing belonging to some hired women at the Alhambra is an illustration of the same principle by which he is able to think of religion as a thing belonging to some hired men in white neckties. Both these things are things which should not be done for us, but by us. If Mr. McCabe were really religious he would be happy. If he were really happy he would dance.

Briefly, we may put the matter in this way. The main point of modern life is not that the Alhambra ballet has its place in life. The main point, the main enormous tragedy of modern life, is that Mr. McCabe has not his place in the Alhambra ballet. The joy of changing and graceful posture, the joy of suiting the swing of music to the swing of limbs, the joy of whirling drapery, the joy of standing on one leg,—all these should belong by rights to Mr. McCabe and to me; in short, to the ordinary healthy citizen. Probably we should not consent to go through these evolutions. But that is because we are miserable moderns and rationalists. We do not merely love ourselves more than we love duty; we actually love ourselves more than we love joy.

When, therefore, Mr. McCabe says that he gives the Alhambra dances (and my articles) their place in life, I think we are justified in pointing out that by the very nature of the case of his philosophy and of his favourite civilization he gives them a very inadequate place. For (if I may pursue the too flattering parallel) Mr. McCabe thinks of the Alhambra and of my articles as two very odd and absurd things, which some special people do (probably for money) in order to amuse him. But if he had ever felt himself the ancient, sublime, elemental, human instinct to dance, he would have discovered that dancing is not a frivolous thing at all, but a very serious thing. He would have discovered that it is the one grave and chaste and decent method of expressing a certain class of emotions. And similarly, if he had ever had, as Mr. Shaw and I have had, the impulse to what he calls paradox, he would have discovered that paradox again is not a frivolous thing, but a very serious thing. He would have found that paradox simply means a certain defiant joy which belongs to belief. I should regard any civilization which was without a universal habit of uproarious dancing as being, from the full human point of view, a defective civilization. And I should regard any mind which had not got the habit in one form or another of uproarious thinking as being, from the full human point of view, a defective mind. It is vain for Mr. McCabe to say that a ballet is a part of him. He should be part of a ballet, or else he is only part of a man. It is in vain for him to say that he is “not quarrelling with the importation of humour into the controversy.” He ought himself to be importing humour into every controversy; for unless a man is in part a humorist, he is only in part a man. To sum up the whole matter very simply, if Mr. McCabe asks me why I import frivolity into a discussion of the nature of man, I answer, because frivolity is a part of the nature of man. If he asks me why I introduce what he calls paradoxes into a philosophical problem, I answer, because all philosophical problems tend to become paradoxical. If he objects to my treating of life riotously, I reply that life is a riot. And I say that the Universe as I see it, at any rate, is very much more like the fireworks at the Crystal Palace than it is like his own philosophy. About the whole cosmos there is a tense and secret festivity—like preparations for Guy Fawkes’ day. Eternity is the eve of something. I never look up at the stars without feeling that they are the fires of a schoolboy’s rocket, fixed in their everlasting fall.

Tutto questo, però, è una parentesi. La cosa di cui qui mi occupo immediatamente è l’esortazione che il signor McCabe mi rivolge a non essere così frivolo. Lasciatemi tornare al testo effettivo di quell’esortazione. Vi sono, naturalmente, moltissime cose che potrei dire al riguardo nei particolari. Ma posso cominciare col dire che il signor McCabe è in errore nel supporre che il pericolo che io prevedo dalla scomparsa della religione sia l’aumento della sensualità. Al contrario, sarei incline a prevedere una diminuzione della sensualità, perché prevedo una diminuzione della vita. Non credo che sotto il moderno materialismo occidentale avremmo l’anarchia. Dubito che avremmo abbastanza valore e ardimento individuale anche solo per avere la libertà. È una fallacia assai antiquata supporre che la nostra obiezione allo scetticismo sia che esso toglie alla vita la disciplina. La nostra obiezione allo scetticismo è che esso toglie la forza motrice. Il materialismo non è una cosa che distrugge il mero freno. Il materialismo stesso è il grande freno. La scuola di McCabe propugna una libertà politica, ma nega la libertà spirituale. Ossia, abolisce le leggi che si potrebbero infrangere, e vi sostituisce leggi che non si possono infrangere. E questa è la vera schiavitù.

La verità è che la civiltà scientifica nella quale il signor McCabe crede ha un difetto piuttosto particolare: essa tende perpetuamente a distruggere quella democrazia, ossia quel potere dell’uomo comune, nel quale pure il signor McCabe crede. La scienza significa specialismo, e lo specialismo significa oligarchia. Se una volta stabilite l’abitudine di affidarvi a uomini particolari perché producano risultati particolari nella fisica o nell’astronomia, lasciate la porta aperta all’esigenza altrettanto naturale che vi affidiate a uomini particolari perché facciano cose particolari nel governo e nella coercizione degli uomini. Se ritenete ragionevole che un solo scarabeo sia l’unico studio di un solo uomo, e quell’unico uomo l’unico studioso di quell’unico scarabeo, è di certo una conseguenza assai innocua passare a dire che la politica dovrebbe essere l’unico studio di un solo uomo, e quell’unico uomo l’unico studioso della politica. Come ho fatto notare altrove in questo libro, l’esperto è più aristocratico dell’aristocratico, perché l’aristocratico è soltanto l’uomo che vive bene, mentre l’esperto è l’uomo che sa meglio. Ma se guardiamo al progresso della nostra civiltà scientifica vediamo dappertutto un graduale prevalere dello specialista sulla funzione popolare. Un tempo gli uomini cantavano insieme in coro attorno a una tavola; ora un uomo solo canta, per l’assurda ragione che sa cantare meglio. Se la civiltà scientifica va avanti (il che è quanto mai improbabile), un uomo solo riderà, perché sa ridere meglio degli altri.

Non so se possa esprimere questo più brevemente che prendendo come testo l’unica frase del signor McCabe, che suona così: «I balletti dell’Alhambra e i fuochi d’artificio del Crystal Palace e gli articoli del signor Chesterton sul Daily News hanno il loro posto nella vita». Vorrei che i miei articoli avessero un posto tanto nobile quanto una delle altre due cose menzionate. Ma chiediamoci (in spirito di amore, come direbbe il signor Chadband) che cosa sono i balletti dell’Alhambra. I balletti dell’Alhambra sono istituzioni nelle quali una particolare fila selezionata di persone vestite di rosa compie un’operazione nota come danza. Ora, in tutti gli Stati dominati da una religione — negli Stati cristiani del Medioevo e in molte società rozze — quest’abitudine di danzare era un’abitudine comune a tutti, e non era necessariamente confinata a una classe di professionisti. Una persona poteva danzare senza essere un ballerino; una persona poteva danzare senza essere uno specialista; una persona poteva danzare senza essere vestita di rosa. E, nella misura in cui avanza la civiltà scientifica del signor McCabe — cioè nella misura in cui decade la civiltà religiosa (ossia la civiltà vera) — sempre più «ben addestrate», sempre più vestite di rosa, diventano le persone che effettivamente danzano, e sempre più numerose diventano le persone che non danzano. Il signor McCabe può riconoscere un esempio di ciò che intendo nel graduale discredito che in società ha colpito l’antico valzer europeo, ossia la danza a coppie, e nella sostituzione con quell’orribile e degradante intermezzo orientale noto come danza delle gonne. Questa è l’intera essenza della decadenza: la cancellazione di cinque persone che fanno una cosa per divertimento da parte di una sola persona che la fa per denaro. Ne consegue dunque che, quando il signor McCabe dice che i balletti dell’Alhambra e i miei articoli «hanno il loro posto nella vita», gli si dovrebbe far notare che egli sta facendo del suo meglio per creare un mondo nel quale la danza, propriamente parlando, non avrà alcun posto nella vita. Anzi, egli sta cercando di creare un mondo nel quale non vi sarà alcuna vita in cui la danza possa avere un posto. Il fatto stesso che il signor McCabe pensi alla danza come a una cosa che spetta a certe donne assoldate all’Alhambra è un’illustrazione dello stesso principio per il quale egli riesce a pensare alla religione come a una cosa che spetta a certi uomini assoldati in cravatta bianca. Entrambe queste cose sono cose che non dovrebbero essere fatte per noi, bensì da noi. Se il signor McCabe fosse davvero religioso sarebbe felice. Se fosse davvero felice danzerebbe.

In breve, possiamo esporre la questione in questo modo. Il punto principale della vita moderna non è che il balletto dell’Alhambra abbia il suo posto nella vita. Il punto principale, la grande, enorme tragedia della vita moderna, è che il signor McCabe non ha il suo posto nel balletto dell’Alhambra. La gioia della postura mutevole e aggraziata, la gioia di accordare il ritmo della musica al ritmo delle membra, la gioia dei drappeggi vorticanti, la gioia di stare in equilibrio su una gamba sola — tutte queste cose dovrebbero appartenere di diritto al signor McCabe e a me; insomma, all’ordinario cittadino sano. Probabilmente non acconsentiremmo a compiere tali evoluzioni. Ma questo perché siamo miseri moderni e razionalisti. Non solo amiamo noi stessi più di quanto amiamo il dovere; amiamo di fatto noi stessi più di quanto amiamo la gioia.

Quando dunque il signor McCabe dice di dare alle danze dell’Alhambra (e ai miei articoli) il loro posto nella vita, credo che siamo autorizzati a far notare che, per la natura stessa della sua filosofia e della sua civiltà prediletta, egli assegna loro un posto assai inadeguato. Poiché (se posso proseguire il parallelo fin troppo lusinghiero) il signor McCabe pensa all’Alhambra e ai miei articoli come a due cose assai bizzarre e assurde, che certe persone particolari fanno (probabilmente per denaro) allo scopo di divertirlo. Ma se avesse mai sentito in sé l’antico, sublime, elementare, umano istinto di danzare, avrebbe scoperto che la danza non è affatto una cosa frivola, bensì una cosa assai seria. Avrebbe scoperto che è l’unico metodo grave, casto e decoroso di esprimere una certa classe di emozioni. E similmente, se avesse mai avuto, come il signor Shaw e io abbiamo avuto, l’impulso a ciò che egli chiama paradosso, avrebbe scoperto che anche il paradosso non è una cosa frivola, bensì una cosa assai seria. Avrebbe trovato che il paradosso significa semplicemente una certa gioia di sfida che appartiene alla fede. Considererei qualsiasi civiltà priva di un’abitudine universale a danzare fragorosamente come, dal pieno punto di vista umano, una civiltà difettosa. E considererei qualsiasi mente che non avesse acquisito, in una forma o nell’altra, l’abitudine a pensare fragorosamente come, dal pieno punto di vista umano, una mente difettosa. È vano che il signor McCabe dica che un balletto è una parte di lui. Dovrebbe essere lui parte di un balletto, altrimenti è soltanto parte di un uomo. È vano che egli dica di «non aver nulla in contrario all’importazione dell’umorismo nella controversia». Dovrebbe essere lui stesso a importare l’umorismo in ogni controversia; poiché, a meno che un uomo non sia in parte un umorista, egli è solo in parte un uomo. Per riassumere l’intera questione assai semplicemente: se il signor McCabe mi chiede perché importo la frivolezza in una discussione sulla natura dell’uomo, rispondo, perché la frivolezza è parte della natura dell’uomo. Se mi chiede perché introduco ciò che egli chiama paradossi in un problema filosofico, rispondo, perché tutti i problemi filosofici tendono a diventare paradossali. Se obietta al mio trattare la vita in modo tumultuoso, replico che la vita è un tumulto. E dico che l’Universo, per come lo vedo io, quantomeno, è molto più simile ai fuochi d’artificio del Crystal Palace di quanto non lo sia alla sua stessa filosofia. Intorno all’intero cosmo vi è una festosità tesa e segreta — come i preparativi per il giorno di Guy Fawkes. L’eternità è la vigilia di qualcosa. Non alzo mai lo sguardo verso le stelle senza sentire che sono le faville del razzo di uno scolaretto, fissate nella loro eterna caduta.

XVII. On the Wit of Whistler

That capable and ingenious writer, Mr. Arthur Symons, has included in a book of essays recently published, I believe, an apologia for “London Nights,” in which he says that morality should be wholly subordinated to art in criticism, and he uses the somewhat singular argument that art or the worship of beauty is the same in all ages, while morality differs in every period and in every respect. He appears to defy his critics or his readers to mention any permanent feature or quality in ethics. This is surely a very curious example of that extravagant bias against morality which makes so many ultra-modern aesthetes as morbid and fanatical as any Eastern hermit. Unquestionably it is a very common phrase of modern intellectualism to say that the morality of one age can be entirely different to the morality of another. And like a great many other phrases of modern intellectualism, it means literally nothing at all. If the two moralities are entirely different, why do you call them both moralities? It is as if a man said, “Camels in various places are totally diverse; some have six legs, some have none, some have scales, some have feathers, some have horns, some have wings, some are green, some are triangular. There is no point which they have in common.” The ordinary man of sense would reply, “Then what makes you call them all camels? What do you mean by a camel? How do you know a camel when you see one?” Of course, there is a permanent substance of morality, as much as there is a permanent substance of art; to say that is only to say that morality is morality, and that art is art. An ideal art critic would, no doubt, see the enduring beauty under every school; equally an ideal moralist would see the enduring ethic under every code. But practically some of the best Englishmen that ever lived could see nothing but filth and idolatry in the starry piety of the Brahmin. And it is equally true that practically the greatest group of artists that the world has ever seen, the giants of the Renaissance, could see nothing but barbarism in the ethereal energy of Gothic.

This bias against morality among the modern aesthetes is nothing very much paraded. And yet it is not really a bias against morality; it is a bias against other people’s morality. It is generally founded on a very definite moral preference for a certain sort of life, pagan, plausible, humane. The modern aesthete, wishing us to believe that he values beauty more than conduct, reads Mallarme, and drinks absinthe in a tavern. But this is not only his favourite kind of beauty; it is also his favourite kind of conduct. If he really wished us to believe that he cared for beauty only, he ought to go to nothing but Wesleyan school treats, and paint the sunlight in the hair of the Wesleyan babies. He ought to read nothing but very eloquent theological sermons by old-fashioned Presbyterian divines. Here the lack of all possible moral sympathy would prove that his interest was purely verbal or pictorial, as it is; in all the books he reads and writes he clings to the skirts of his own morality and his own immorality. The champion of l’art pour l’art is always denouncing Ruskin for his moralizing. If he were really a champion of l’art pour l’art, he would be always insisting on Ruskin for his style.

The doctrine of the distinction between art and morality owes a great part of its success to art and morality being hopelessly mixed up in the persons and performances of its greatest exponents. Of this lucky contradiction the very incarnation was Whistler. No man ever preached the impersonality of art so well; no man ever preached the impersonality of art so personally. For him pictures had nothing to do with the problems of character; but for all his fiercest admirers his character was, as a matter of fact, far more interesting than his pictures. He gloried in standing as an artist apart from right and wrong. But he succeeded by talking from morning till night about his rights and about his wrongs. His talents were many, his virtues, it must be confessed, not many, beyond that kindness to tried friends, on which many of his biographers insist, but which surely is a quality of all sane men, of pirates and pickpockets; beyond this, his outstanding virtues limit themselves chiefly to two admirable ones— courage and an abstract love of good work. Yet I fancy he won at last more by those two virtues than by all his talents. A man must be something of a moralist if he is to preach, even if he is to preach unmorality. Professor Walter Raleigh, in his “In Memoriam: James McNeill Whistler,” insists, truly enough, on the strong streak of an eccentric honesty in matters strictly pictorial, which ran through his complex and slightly confused character. “He would destroy any of his works rather than leave a careless or inexpressive touch within the limits of the frame. He would begin again a hundred times over rather than attempt by patching to make his work seem better than it was.”

No one will blame Professor Raleigh, who had to read a sort of funeral oration over Whistler at the opening of the Memorial Exhibition, if, finding himself in that position, he confined himself mostly to the merits and the stronger qualities of his subject. We should naturally go to some other type of composition for a proper consideration of the weaknesses of Whistler. But these must never be omitted from our view of him. Indeed, the truth is that it was not so much a question of the weaknesses of Whistler as of the intrinsic and primary weakness of Whistler. He was one of those people who live up to their emotional incomes, who are always taut and tingling with vanity. Hence he had no strength to spare; hence he had no kindness, no geniality; for geniality is almost definable as strength to spare. He had no god-like carelessness; he never forgot himself; his whole life was, to use his own expression, an arrangement. He went in for “the art of living”—a miserable trick. In a word, he was a great artist; but emphatically not a great man. In this connection I must differ strongly with Professor Raleigh upon what is, from a superficial literary point of view, one of his most effective points. He compares Whistler’s laughter to the laughter of another man who was a great man as well as a great artist. “His attitude to the public was exactly the attitude taken up by Robert Browning, who suffered as long a period of neglect and mistake, in those lines of ‘The Ring and the Book’—

XVII. Sull’arguzia di Whistler

Quel capace e ingegnoso scrittore che è il signor Arthur Symons ha incluso in un libro di saggi pubblicato di recente, se non erro, un’apologia di «London Nights», nella quale afferma che, in sede critica, la morale dovrebbe essere interamente subordinata all’arte; e adduce l’argomento alquanto singolare che l’arte, ossia il culto della bellezza, è sempre la stessa in ogni epoca, mentre la morale muta in ogni periodo e sotto ogni rispetto. Sembra sfidare i suoi critici o i suoi lettori a menzionare un solo tratto o una sola qualità permanente dell’etica. Ecco di certo un esempio assai curioso di quell’inclinazione stravagante contro la morale che rende tanti esteti ultramoderni morbosi e fanatici quanto un qualsiasi eremita d’Oriente. È indubbiamente una frase molto in voga nell’intellettualismo moderno dire che la morale di un’epoca può essere del tutto diversa dalla morale di un’altra. E, come moltissime altre frasi dell’intellettualismo moderno, non significa letteralmente nulla. Se le due morali sono del tutto diverse, perché mai le chiamate entrambe morali? È come se un uomo dicesse: «I cammelli, nei vari luoghi, sono totalmente disparati; alcuni hanno sei zampe, altri nessuna, alcuni hanno squame, altri piume, alcuni corna, altri ali, alcuni sono verdi, altri triangolari. Non c’è un solo punto che abbiano in comune». L’uomo di buon senso replicherebbe: «E allora che cosa vi induce a chiamarli tutti cammelli? Che cosa intendete per cammello? Come riconoscete un cammello quando ne vedete uno?». Naturalmente esiste una sostanza permanente della morale, non meno che una sostanza permanente dell’arte; ma dire questo è soltanto dire che la morale è morale e che l’arte è arte. Un critico d’arte ideale, senza dubbio, scorgerebbe la bellezza duratura sotto ogni scuola; e del pari un moralista ideale scorgerebbe l’etica duratura sotto ogni codice. Ma, in pratica, alcuni dei migliori inglesi mai vissuti non seppero vedere altro che sozzura e idolatria nella stellata pietà del bramino. Ed è del pari vero che, in pratica, il più grande gruppo di artisti che il mondo abbia mai veduto, i giganti del Rinascimento, non seppero vedere altro che barbarie nell’energia eterea del gotico.

Questa inclinazione contro la morale, tra gli esteti moderni, non viene troppo ostentata. Eppure non è realmente un’inclinazione contro la morale: è un’inclinazione contro la morale altrui. Di solito si fonda su una predilezione morale ben precisa per un certo genere di vita, pagana, plausibile, umana. L’esteta moderno, volendoci far credere che apprezza la bellezza più della condotta, legge Mallarmé e beve assenzio in una taverna. Ma questo non è soltanto il suo genere prediletto di bellezza; è anche il suo genere prediletto di condotta. Se davvero volesse farci credere che gli sta a cuore la sola bellezza, dovrebbe frequentare unicamente le merende delle scuole wesleyane e dipingere la luce del sole tra i capelli dei pargoli wesleyani. Dovrebbe leggere unicamente eloquentissime prediche teologiche di antiquati pastori presbiteriani. Qui la totale mancanza di ogni possibile simpatia morale proverebbe che il suo interesse era puramente verbale o pittorico, come in effetti è; mentre in tutti i libri che legge e che scrive egli si aggrappa alle falde della propria morale e della propria immoralità. Il campione dell’art pour l’art non fa che denunciare Ruskin per il suo moraleggiare. Se fosse davvero un campione dell’art pour l’art, non farebbe che insistere su Ruskin per il suo stile.

La dottrina della distinzione tra arte e morale deve gran parte del suo successo al fatto che arte e morale sono irrimediabilmente confuse nelle persone e nelle imprese dei suoi massimi esponenti. Di questa fortunata contraddizione l’incarnazione stessa fu Whistler. Nessuno predicò mai tanto bene l’impersonalità dell’arte; nessuno predicò mai l’impersonalità dell’arte in modo tanto personale. Per lui i quadri non avevano nulla a che fare con i problemi del carattere; eppure, per i suoi più accesi ammiratori, il suo carattere era, di fatto, assai più interessante dei suoi quadri. Si gloriava di ergersi, come artista, al di sopra del bene e del male. Ma vi riusciva parlando da mattina a sera dei suoi diritti e dei suoi torti. Molti erano i suoi talenti; le sue virtù, va confessato, non molte, oltre a quella gentilezza verso gli amici provati su cui tanti suoi biografi insistono, ma che è pur sempre una qualità di tutti gli uomini sani di mente, dei pirati e dei borsaioli; oltre a questa, le sue virtù cospicue si riducono principalmente a due, entrambe ammirevoli: il coraggio e un astratto amore per il buon lavoro. Eppure m’immagino che alla fine egli guadagnò più con quelle due virtù che con tutti i suoi talenti. Un uomo deve pur essere in qualche misura moralista se vuol predicare, foss’anche per predicare l’amoralità. Il professor Walter Raleigh, nel suo «In Memoriam: James McNeill Whistler», insiste, e con ragione, sulla vena robusta di un’eccentrica onestà nelle cose strettamente pittoriche, che percorreva il suo carattere complesso e un po’ confuso. «Avrebbe distrutto qualunque sua opera piuttosto che lasciarvi, entro i limiti della cornice, un solo tocco trascurato o inespressivo. Avrebbe ricominciato cento volte da capo piuttosto che tentare, con qualche ritocco, di far sembrare la propria opera migliore di quel che era».

Nessuno biasimerà il professor Raleigh, che dovette leggere una sorta di orazione funebre su Whistler all’inaugurazione della Mostra commemorativa, se, trovandosi in quella posizione, si limitò per lo più ai meriti e alle qualità più forti del suo soggetto. Per una considerazione adeguata delle debolezze di Whistler ci rivolgeremmo naturalmente a un altro genere di componimento. Ma esse non devono mai essere omesse dal nostro giudizio su di lui. Anzi, la verità è che non si trattava tanto delle debolezze di Whistler quanto della debolezza intrinseca e primaria di Whistler. Egli era una di quelle persone che vivono al di sopra delle proprie rendite emotive, sempre tese e vibranti di vanità. Di qui il fatto che non avanzasse forza da spendere; di qui la sua mancanza di gentilezza, di cordialità; giacché la cordialità è quasi definibile come forza avanzata. Non aveva nulla di quella noncuranza divina; non dimenticava mai sé stesso; la sua vita intera fu, per usare la sua stessa espressione, un arrangement. Si dedicò all’«arte di vivere»: un misero espediente. In una parola, fu un grande artista; ma, marcatamente, non un grande uomo. A questo proposito devo dissentire fortemente dal professor Raleigh su quello che è, da un superficiale punto di vista letterario, uno dei suoi passi più efficaci. Egli paragona il riso di Whistler al riso di un altro uomo, che fu tanto un grande uomo quanto un grande artista. «Il suo atteggiamento verso il pubblico era esattamente quello assunto da Robert Browning, che patì un periodo altrettanto lungo di trascuratezza e d’incomprensione, in quei versi de “The Ring and the Book”—

“‘Well, British Public, ye who like me not, (God love you!) and will have your proper laugh At the dark question; laugh it! I’d laugh first.’

“Mr. Whistler,” adds Professor Raleigh, “always laughed first.” The truth is, I believe, that Whistler never laughed at all. There was no laughter in his nature; because there was no thoughtlessness and self-abandonment, no humility. I cannot understand anybody reading “The Gentle Art of Making Enemies” and thinking that there is any laughter in the wit. His wit is a torture to him. He twists himself into arabesques of verbal felicity; he is full of a fierce carefulness; he is inspired with the complete seriousness of sincere malice. He hurts himself to hurt his opponent. Browning did laugh, because Browning did not care; Browning did not care, because Browning was a great man. And when Browning said in brackets to the simple, sensible people who did not like his books, “God love you!” he was not sneering in the least. He was laughing—that is to say, he meant exactly what he said.

There are three distinct classes of great satirists who are also great men—that is to say, three classes of men who can laugh at something without losing their souls. The satirist of the first type is the man who, first of all enjoys himself, and then enjoys his enemies. In this sense he loves his enemy, and by a kind of exaggeration of Christianity he loves his enemy the more the more he becomes an enemy. He has a sort of overwhelming and aggressive happiness in his assertion of anger; his curse is as human as a benediction. Of this type of satire the great example is Rabelais. This is the first typical example of satire, the satire which is voluble, which is violent, which is indecent, but which is not malicious. The satire of Whistler was not this. He was never in any of his controversies simply happy; the proof of it is that he never talked absolute nonsense. There is a second type of mind which produces satire with the quality of greatness. That is embodied in the satirist whose passions are released and let go by some intolerable sense of wrong. He is maddened by the sense of men being maddened; his tongue becomes an unruly member, and testifies against all mankind. Such a man was Swift, in whom the saeva indignatio was a bitterness to others, because it was a bitterness to himself. Such a satirist Whistler was not. He did not laugh because he was happy, like Rabelais. But neither did he laugh because he was unhappy, like Swift.

The third type of great satire is that in which the satirist is enabled to rise superior to his victim in the only serious sense which superiority can bear, in that of pitying the sinner and respecting the man even while he satirises both. Such an achievement can be found in a thing like Pope’s “Atticus,” a poem in which the satirist feels that he is satirising the weaknesses which belong specially to literary genius. Consequently he takes a pleasure in pointing out his enemy’s strength before he points out his weakness. That is, perhaps, the highest and most honourable form of satire. That is not the satire of Whistler. He is not full of a great sorrow for the wrong done to human nature; for him the wrong is altogether done to himself.

He was not a great personality, because he thought so much about himself. And the case is stronger even than that. He was sometimes not even a great artist, because he thought so much about art. Any man with a vital knowledge of the human psychology ought to have the most profound suspicion of anybody who claims to be an artist, and talks a great deal about art. Art is a right and human thing, like walking or saying one’s prayers; but the moment it begins to be talked about very solemnly, a man may be fairly certain that the thing has come into a congestion and a kind of difficulty.

The artistic temperament is a disease that afflicts amateurs. It is a disease which arises from men not having sufficient power of expression to utter and get rid of the element of art in their being. It is healthful to every sane man to utter the art within him; it is essential to every sane man to get rid of the art within him at all costs. Artists of a large and wholesome vitality get rid of their art easily, as they breathe easily, or perspire easily. But in artists of less force, the thing becomes a pressure, and produces a definite pain, which is called the artistic temperament. Thus, very great artists are able to be ordinary men— men like Shakespeare or Browning. There are many real tragedies of the artistic temperament, tragedies of vanity or violence or fear. But the great tragedy of the artistic temperament is that it cannot produce any art.

Whistler could produce art; and in so far he was a great man. But he could not forget art; and in so far he was only a man with the artistic temperament. There can be no stronger manifestation of the man who is a really great artist than the fact that he can dismiss the subject of art; that he can, upon due occasion, wish art at the bottom of the sea. Similarly, we should always be much more inclined to trust a solicitor who did not talk about conveyancing over the nuts and wine. What we really desire of any man conducting any business is that the full force of an ordinary man should be put into that particular study. We do not desire that the full force of that study should be put into an ordinary man. We do not in the least wish that our particular law-suit should pour its energy into our barrister’s games with his children, or rides on his bicycle, or meditations on the morning star. But we do, as a matter of fact, desire that his games with his children, and his rides on his bicycle, and his meditations on the morning star should pour something of their energy into our law-suit. We do desire that if he has gained any especial lung development from the bicycle, or any bright and pleasing metaphors from the morning star, that they should be placed at our disposal in that particular forensic controversy. In a word, we are very glad that he is an ordinary man, since that may help him to be an exceptional lawyer.

“‘Ebbene, Pubblico britannico, tu che non mi ami, (Che Dio ti ami!) e vorrai farti la tua bella risata Sull’oscura questione; ridici pure! Riderei per primo io.’

«Il signor Whistler», aggiunge il professor Raleigh, «rideva sempre per primo». La verità, io credo, è che Whistler non rise mai affatto. Non c’era riso nella sua natura; perché non c’era né sventatezza né abbandono di sé, nessuna umiltà. Non riesco a capire come qualcuno possa leggere «The Gentle Art of Making Enemies» e pensare che vi sia riso alcuno in quell’arguzia. La sua arguzia è per lui un supplizio. Si contorce in arabeschi di felicità verbale; è tutto una fiera minuziosità; è animato dalla piena serietà di una sincera malizia. Fa male a sé stesso pur di far male al proprio avversario. Browning rideva, perché a Browning non importava; a Browning non importava, perché Browning era un grand’uomo. E quando Browning diceva tra parentesi alla gente semplice e assennata a cui non piacevano i suoi libri: «Che Dio vi ami!», non stava affatto sogghignando. Stava ridendo, vale a dire, intendeva esattamente ciò che diceva.

Vi sono tre distinte categorie di grandi satirici che sono anche grandi uomini, vale a dire tre categorie di uomini capaci di ridere di qualcosa senza perdere la propria anima. Il satirico del primo tipo è colui che, prima di tutto, gode di sé stesso, e poi gode dei propri nemici. In questo senso egli ama il proprio nemico, e per una sorta di esagerazione del cristianesimo lo ama tanto più quanto più costui diventa nemico. Ha una specie di travolgente e aggressiva felicità nella sua affermazione dell’ira; la sua maledizione è umana quanto una benedizione. Di questo tipo di satira il grande esempio è Rabelais. È questo il primo esempio tipico di satira, la satira che è loquace, che è violenta, che è indecente, ma che non è maligna. La satira di Whistler non era questa. In nessuna delle sue polemiche fu mai semplicemente felice; la prova ne è che non disse mai una sciocchezza assoluta. Esiste un secondo tipo di mente che produce satira della qualità della grandezza. Esso è incarnato nel satirico le cui passioni sono liberate e scatenate da un intollerabile senso del torto. È reso folle dal vedere gli uomini resi folli; la sua lingua diventa un membro indocile, e testimonia contro tutto il genere umano. Tale fu Swift, in cui la saeva indignatio era un’ amarezza per gli altri, perché era un’amarezza per sé stesso. Un simile satirico Whistler non fu. Non rideva perché era felice, come Rabelais. Ma neppure rideva perché era infelice, come Swift.

Il terzo tipo di grande satira è quello in cui il satirico è messo in grado di elevarsi al di sopra della propria vittima nell’unico serio significato che la superiorità possa avere, quello di compatire il peccatore e rispettare l’uomo pur satireggiando entrambi. Un simile risultato si può trovare in una cosa come l’«Atticus» di Pope, un poema in cui il satirico sente di star satireggiando le debolezze che appartengono in modo speciale al genio letterario. Di conseguenza egli si compiace di additare la forza del proprio nemico prima di additarne la debolezza. Questa è, forse, la più alta e onorevole forma di satira. Questa non è la satira di Whistler. Egli non è colmo di un grande dolore per il torto fatto alla natura umana; per lui il torto è fatto interamente a sé stesso.

Non era una grande personalità, perché pensava troppo a sé stesso. E il caso è ancora più grave di così. Talvolta non era neppure un grande artista, perché pensava troppo all’arte. Chiunque possieda una viva conoscenza della psicologia umana dovrebbe nutrire il più profondo sospetto verso chiunque pretenda di essere un artista e parli molto d’arte. L’arte è una cosa giusta e umana, come camminare o recitare le proprie preghiere; ma nel momento in cui si comincia a parlarne molto solennemente, un uomo può essere abbastanza certo che la cosa sia caduta in una congestione e in una sorta di difficoltà.

Il temperamento artistico è una malattia che affligge i dilettanti. È una malattia che nasce dal fatto che gli uomini non hanno sufficiente potenza di espressione per esprimere e liberarsi dell’elemento d’arte che è nel loro essere. È salutare per ogni uomo sano esprimere l’arte che ha dentro; è essenziale per ogni uomo sano liberarsi dell’arte che ha dentro a ogni costo. Gli artisti di ampia e sana vitalità si liberano della propria arte con facilità, come respirano con facilità, o traspirano con facilità. Ma negli artisti di minor forza, la cosa diventa una pressione, e produce un preciso dolore, che si chiama temperamento artistico. Così, i grandissimi artisti sono capaci di essere uomini comuni, uomini come Shakespeare o Browning. Vi sono molte vere tragedie del temperamento artistico, tragedie di vanità o di violenza o di paura. Ma la grande tragedia del temperamento artistico è che esso non riesce a produrre alcuna arte.

Whistler sapeva produrre arte; e in questo era un grand’uomo. Ma non sapeva dimenticare l’arte; e in questo era soltanto un uomo dal temperamento artistico. Non vi può essere manifestazione più forte dell’uomo che è davvero un grande artista del fatto che egli sa congedare il tema dell’arte; che sa, all’occasione dovuta, mandare l’arte in fondo al mare. Allo stesso modo, saremmo sempre molto più inclini a fidarci di un notaio che non parlasse di rogiti davanti alla frutta secca e al vino. Ciò che realmente desideriamo da qualunque uomo conduca qualunque affare è che la piena forza di un uomo comune sia messa in quel particolare studio. Non desideriamo che la piena forza di quello studio sia messa in un uomo comune. Non desideriamo minimamente che la nostra particolare causa riversi la propria energia nei giochi del nostro avvocato con i suoi figli, o nelle sue passeggiate in bicicletta, o nelle sue meditazioni sulla stella del mattino. Ma sì, di fatto, desideriamo che i suoi giochi con i figli, e le sue passeggiate in bicicletta, e le sue meditazioni sulla stella del mattino riversino qualcosa della loro energia nella nostra causa. Sì che desideriamo che, se dalla bicicletta ha tratto qualche speciale sviluppo dei polmoni, o dalla stella del mattino qualche metafora luminosa e gradevole, queste siano poste a nostra disposizione in quella particolare controversia forense. In una parola, siamo ben lieti che egli sia un uomo comune, giacché ciò può aiutarlo a essere un avvocato eccezionale.

Whistler never ceased to be an artist. As Mr. Max Beerbohm pointed out in one of his extraordinarily sensible and sincere critiques, Whistler really regarded Whistler as his greatest work of art. The white lock, the single eyeglass, the remarkable hat— these were much dearer to him than any nocturnes or arrangements that he ever threw off. He could throw off the nocturnes; for some mysterious reason he could not throw off the hat. He never threw off from himself that disproportionate accumulation of aestheticism which is the burden of the amateur.

It need hardly be said that this is the real explanation of the thing which has puzzled so many dilettante critics, the problem of the extreme ordinariness of the behaviour of so many great geniuses in history. Their behaviour was so ordinary that it was not recorded; hence it was so ordinary that it seemed mysterious. Hence people say that Bacon wrote Shakespeare. The modern artistic temperament cannot understand how a man who could write such lyrics as Shakespeare wrote, could be as keen as Shakespeare was on business transactions in a little town in Warwickshire. The explanation is simple enough; it is that Shakespeare had a real lyrical impulse, wrote a real lyric, and so got rid of the impulse and went about his business. Being an artist did not prevent him from being an ordinary man, any more than being a sleeper at night or being a diner at dinner prevented him from being an ordinary man.

All very great teachers and leaders have had this habit of assuming their point of view to be one which was human and casual, one which would readily appeal to every passing man. If a man is genuinely superior to his fellows the first thing that he believes in is the equality of man. We can see this, for instance, in that strange and innocent rationality with which Christ addressed any motley crowd that happened to stand about Him. “What man of you having a hundred sheep, and losing one, would not leave the ninety and nine in the wilderness, and go after that which was lost?” Or, again, “What man of you if his son ask for bread will he give him a stone, or if he ask for a fish will he give him a serpent?” This plainness, this almost prosaic camaraderie, is the note of all very great minds.

To very great minds the things on which men agree are so immeasurably more important than the things on which they differ, that the latter, for all practical purposes, disappear. They have too much in them of an ancient laughter even to endure to discuss the difference between the hats of two men who were both born of a woman, or between the subtly varied cultures of two men who have both to die. The first-rate great man is equal with other men, like Shakespeare. The second-rate great man is on his knees to other men, like Whitman. The third-rate great man is superior to other men, like Whistler.

Whistler non cessò mai di essere un artista. Come osservò il signor Max Beerbohm in una delle sue critiche straordinariamente assennate e sincere, Whistler considerava in verità Whistler come la propria più grande opera d’arte. Il ciuffo bianco, il monocolo solitario, il cappello singolare: gli erano assai più cari di qualunque notturno o accostamento che gli capitasse di buttar giù. I notturni poteva buttarli giù; ma, per qualche misteriosa ragione, non riusciva a buttar giù il cappello. Non riuscì mai a scrollarsi di dosso quella sproporzionata accumulazione di estetismo che è il fardello del dilettante.

Non occorre quasi dire che questa è la vera spiegazione di ciò che ha lasciato perplessi tanti critici dilettanti: il problema della estrema ordinarietà del comportamento di tanti grandi geni nella storia. Il loro comportamento era tanto ordinario da non essere registrato; e così, appunto perché ordinario, sembrava misterioso. Di qui la gente dice che Bacone scrisse Shakespeare. Il moderno temperamento artistico non riesce a capire come un uomo capace di scrivere liriche quali le scrisse Shakespeare potesse essere tanto attento quanto lo era Shakespeare a certi affari conclusi in una cittadina del Warwickshire. La spiegazione è abbastanza semplice: è che Shakespeare aveva un autentico impulso lirico, scriveva una vera lirica, e così si liberava dell’impulso e tornava alle proprie faccende. L’essere un artista non gli impediva di essere un uomo comune, non più di quanto glielo impedisse l’essere uno che dorme di notte o uno che pranza al desinare.

Tutti i grandissimi maestri e capi hanno avuto questa abitudine di dare per scontato che il proprio punto di vista fosse umano e casuale, tale da fare presa senza difficoltà su ogni uomo di passaggio. Se un uomo è genuinamente superiore ai suoi simili, la prima cosa in cui crede è l’uguaglianza degli uomini. Lo possiamo vedere, per esempio, in quella strana e innocente razionalità con cui Cristo si rivolgeva a qualsiasi variopinta folla capitasse a radunarsi intorno a Lui. «Chi di voi, avendo cento pecore e perdendone una, non lascerebbe le novantanove nel deserto per andare in cerca di quella smarrita?» Oppure, ancora: «Chi di voi, se il figlio gli chiede del pane, gli darà una pietra; o se gli chiede un pesce, gli darà una serpe?» Questa schiettezza, questo cameratismo quasi prosaico, è la nota di tutte le menti veramente grandi.

Per le menti veramente grandi le cose su cui gli uomini concordano sono tanto incommensurabilmente più importanti di quelle su cui divergono, che queste ultime, a tutti gli effetti pratici, svaniscono. Hanno in sé troppo di un’antica risata anche solo per sopportare di discutere la differenza tra i cappelli di due uomini nati entrambi da donna, o tra le culture sottilmente diverse di due uomini che devono entrambi morire. L’uomo grande di prim’ordine è alla pari con gli altri uomini, come Shakespeare. L’uomo grande di secondo ordine sta in ginocchio davanti agli altri uomini, come Whitman. L’uomo grande di terz’ordine è superiore agli altri uomini, come Whistler.

XVIII. The Fallacy of the Young Nation

To say that a man is an idealist is merely to say that he is a man; but, nevertheless, it might be possible to effect some valid distinction between one kind of idealist and another. One possible distinction, for instance, could be effected by saying that humanity is divided into conscious idealists and unconscious idealists. In a similar way, humanity is divided into conscious ritualists and unconscious ritualists. The curious thing is, in that example as in others, that it is the conscious ritualism which is comparatively simple, the unconscious ritual which is really heavy and complicated. The ritual which is comparatively rude and straightforward is the ritual which people call “ritualistic.” It consists of plain things like bread and wine and fire, and men falling on their faces. But the ritual which is really complex, and many coloured, and elaborate, and needlessly formal, is the ritual which people enact without knowing it. It consists not of plain things like wine and fire, but of really peculiar, and local, and exceptional, and ingenious things— things like door-mats, and door-knockers, and electric bells, and silk hats, and white ties, and shiny cards, and confetti. The truth is that the modern man scarcely ever gets back to very old and simple things except when he is performing some religious mummery. The modern man can hardly get away from ritual except by entering a ritualistic church. In the case of these old and mystical formalities we can at least say that the ritual is not mere ritual; that the symbols employed are in most cases symbols which belong to a primary human poetry. The most ferocious opponent of the Christian ceremonials must admit that if Catholicism had not instituted the bread and wine, somebody else would most probably have done so. Any one with a poetical instinct will admit that to the ordinary human instinct bread symbolizes something which cannot very easily be symbolized otherwise; that wine, to the ordinary human instinct, symbolizes something which cannot very easily be symbolized otherwise. But white ties in the evening are ritual, and nothing else but ritual. No one would pretend that white ties in the evening are primary and poetical. Nobody would maintain that the ordinary human instinct would in any age or country tend to symbolize the idea of evening by a white necktie. Rather, the ordinary human instinct would, I imagine, tend to symbolize evening by cravats with some of the colours of the sunset, not white neckties, but tawny or crimson neckties—neckties of purple or olive, or some darkened gold. Mr. J. A. Kensit, for example, is under the impression that he is not a ritualist. But the daily life of Mr. J. A. Kensit, like that of any ordinary modern man, is, as a matter of fact, one continual and compressed catalogue of mystical mummery and flummery. To take one instance out of an inevitable hundred: I imagine that Mr. Kensit takes off his hat to a lady; and what can be more solemn and absurd, considered in the abstract, than, symbolizing the existence of the other sex by taking off a portion of your clothing and waving it in the air? This, I repeat, is not a natural and primitive symbol, like fire or food. A man might just as well have to take off his waistcoat to a lady; and if a man, by the social ritual of his civilization, had to take off his waistcoat to a lady, every chivalrous and sensible man would take off his waistcoat to a lady. In short, Mr. Kensit, and those who agree with him, may think, and quite sincerely think, that men give too much incense and ceremonial to their adoration of the other world. But nobody thinks that he can give too much incense and ceremonial to the adoration of this world. All men, then, are ritualists, but are either conscious or unconscious ritualists. The conscious ritualists are generally satisfied with a few very simple and elementary signs; the unconscious ritualists are not satisfied with anything short of the whole of human life, being almost insanely ritualistic. The first is called a ritualist because he invents and remembers one rite; the other is called an anti-ritualist because he obeys and forgets a thousand. And a somewhat similar distinction to this which I have drawn with some unavoidable length, between the conscious ritualist and the unconscious ritualist, exists between the conscious idealist and the unconscious idealist. It is idle to inveigh against cynics and materialists—there are no cynics, there are no materialists. Every man is idealistic; only it so often happens that he has the wrong ideal. Every man is incurably sentimental; but, unfortunately, it is so often a false sentiment. When we talk, for instance, of some unscrupulous commercial figure, and say that he would do anything for money, we use quite an inaccurate expression, and we slander him very much. He would not do anything for money. He would do some things for money; he would sell his soul for money, for instance; and, as Mirabeau humorously said, he would be quite wise “to take money for muck.” He would oppress humanity for money; but then it happens that humanity and the soul are not things that he believes in; they are not his ideals. But he has his own dim and delicate ideals; and he would not violate these for money. He would not drink out of the soup-tureen, for money. He would not wear his coat-tails in front, for money. He would not spread a report that he had softening of the brain, for money. In the actual practice of life we find, in the matter of ideals, exactly what we have already found in the matter of ritual. We find that while there is a perfectly genuine danger of fanaticism from the men who have unworldly ideals, the permanent and urgent danger of fanaticism is from the men who have worldly ideals.

People who say that an ideal is a dangerous thing, that it deludes and intoxicates, are perfectly right. But the ideal which intoxicates most is the least idealistic kind of ideal. The ideal which intoxicates least is the very ideal ideal; that sobers us suddenly, as all heights and precipices and great distances do. Granted that it is a great evil to mistake a cloud for a cape; still, the cloud, which can be most easily mistaken for a cape, is the cloud that is nearest the earth. Similarly, we may grant that it may be dangerous to mistake an ideal for something practical. But we shall still point out that, in this respect, the most dangerous ideal of all is the ideal which looks a little practical. It is difficult to attain a high ideal; consequently, it is almost impossible to persuade ourselves that we have attained it. But it is easy to attain a low ideal; consequently, it is easier still to persuade ourselves that we have attained it when we have done nothing of the kind. To take a random example. It might be called a high ambition to wish to be an archangel; the man who entertained such an ideal would very possibly exhibit asceticism, or even frenzy, but not, I think, delusion. He would not think he was an archangel, and go about flapping his hands under the impression that they were wings. But suppose that a sane man had a low ideal; suppose he wished to be a gentleman. Any one who knows the world knows that in nine weeks he would have persuaded himself that he was a gentleman; and this being manifestly not the case, the result will be very real and practical dislocations and calamities in social life. It is not the wild ideals which wreck the practical world; it is the tame ideals.

XVIII. La fallacia della nazione giovane

Dire che un uomo è un idealista equivale semplicemente a dire che è un uomo; e tuttavia sarebbe forse possibile tracciare qualche distinzione valida tra un genere di idealista e un altro. Una distinzione possibile, per esempio, si potrebbe operare dicendo che l’umanità si divide in idealisti consapevoli e idealisti inconsapevoli. In modo analogo, l’umanità si divide in ritualisti consapevoli e ritualisti inconsapevoli. La cosa curiosa è che, in questo esempio come in altri, è il ritualismo consapevole a essere relativamente semplice, mentre il rituale inconsapevole è quello davvero gravoso e complicato. Il rituale che è relativamente rozzo e schietto è quello che la gente chiama «ritualistico». Consiste di cose piane come il pane, il vino e il fuoco, e come gli uomini che si prostrano con la faccia a terra. Ma il rituale che è davvero complesso, e variopinto, ed elaborato, e inutilmente formale, è quello che la gente mette in scena senza saperlo. Non consiste di cose piane come il vino e il fuoco, bensì di cose davvero peculiari, e locali, ed eccezionali, e ingegnose: cose come gli zerbini, e i battenti delle porte, e i campanelli elettrici, e i cilindri di seta, e le cravatte bianche, e i biglietti lucidi, e i coriandoli. La verità è che l’uomo moderno non torna quasi mai a cose molto antiche e semplici, se non quando sta officiando qualche pantomima religiosa. L’uomo moderno può a stento sfuggire al rituale, se non entrando in una chiesa ritualistica. Nel caso di queste formalità antiche e mistiche possiamo almeno dire che il rituale non è mero rituale; che i simboli impiegati sono, nella maggior parte dei casi, simboli che appartengono a una poesia umana primaria. Anche l’avversario più feroce dei cerimoniali cristiani deve ammettere che, se il cattolicesimo non avesse istituito il pane e il vino, con ogni probabilità l’avrebbe fatto qualcun altro. Chiunque abbia un istinto poetico ammetterà che, per l’ordinario istinto umano, il pane simboleggia qualcosa che non è affatto facile simboleggiare altrimenti; che il vino, per l’ordinario istinto umano, simboleggia qualcosa che non è affatto facile simboleggiare altrimenti. Ma le cravatte bianche della sera sono rituale, e nient’altro che rituale. Nessuno pretenderebbe che le cravatte bianche della sera siano primarie e poetiche. Nessuno sosterrebbe che l’ordinario istinto umano, in qualunque epoca o paese, tenderebbe a simboleggiare l’idea della sera con una cravatta bianca. Piuttosto, l’ordinario istinto umano, immagino, tenderebbe a simboleggiare la sera con cravatte che avessero qualcuno dei colori del tramonto: non cravatte bianche, ma cravatte fulve o cremisi, cravatte di porpora o d’oliva, o di un oro incupito. Il signor J. A. Kensit, per esempio, è convinto di non essere un ritualista. Ma la vita quotidiana del signor J. A. Kensit, come quella di qualunque ordinario uomo moderno, è in realtà un continuo e compresso catalogo di pantomime e frascherie mistiche. Per prendere un esempio tra un centinaio inevitabili: immagino che il signor Kensit si tolga il cappello davanti a una signora; e cosa può esserci di più solenne e assurdo, considerato in astratto, che simboleggiare l’esistenza dell’altro sesso togliendosi una parte del proprio abbigliamento e agitandola in aria? Questo, lo ripeto, non è un simbolo naturale e primitivo, come il fuoco o il cibo. Un uomo potrebbe benissimo doversi togliere il panciotto davanti a una signora; e se un uomo, per il rituale sociale della sua civiltà, dovesse togliersi il panciotto davanti a una signora, ogni uomo cavalleresco e assennato si toglierebbe il panciotto davanti a una signora. Insomma, il signor Kensit, e quanti concordano con lui, possono pensare, e pensarlo del tutto sinceramente, che gli uomini tributino troppo incenso e troppo cerimoniale all’adorazione dell’altro mondo. Ma nessuno pensa di poter tributare troppo incenso e troppo cerimoniale all’adorazione di questo mondo. Tutti gli uomini, dunque, sono ritualisti, ma sono ritualisti o consapevoli o inconsapevoli. I ritualisti consapevoli si accontentano in genere di pochi segni molto semplici ed elementari; i ritualisti inconsapevoli non si accontentano di nulla che sia meno dell’intera vita umana, essendo ritualisti fin quasi alla follia. Il primo è chiamato ritualista perché inventa e ricorda un solo rito; l’altro è chiamato anti-ritualista perché ne obbedisce e ne dimentica un migliaio. E una distinzione in qualche modo simile a questa che ho tracciato con inevitabile prolissità, tra il ritualista consapevole e il ritualista inconsapevole, esiste tra l’idealista consapevole e l’idealista inconsapevole. È vano inveire contro i cinici e i materialisti: non esistono cinici, non esistono materialisti. Ogni uomo è idealista; solo che accade tanto spesso che abbia l’ideale sbagliato. Ogni uomo è inguaribilmente sentimentale; ma, purtroppo, si tratta tanto spesso di un falso sentimento. Quando parliamo, per esempio, di qualche figura commerciale senza scrupoli, e diciamo che farebbe qualunque cosa per denaro, usiamo un’espressione del tutto inesatta, e lo calunniamo assai. Non farebbe qualunque cosa per denaro. Farebbe alcune cose per denaro; venderebbe la propria anima per denaro, per esempio; e, come diceva argutamente Mirabeau, farebbe benissimo «a prendere denaro per il letame». Opprimerebbe l’umanità per denaro; ma accade che l’umanità e l’anima non siano cose in cui egli creda; non sono i suoi ideali. Ma egli ha i propri ideali, oscuri e delicati; e questi non li violerebbe per denaro. Non berrebbe dalla zuppiera, per denaro. Non porterebbe le falde della giacca sul davanti, per denaro. Non metterebbe in giro la voce di avere un rammollimento cerebrale, per denaro. Nella pratica effettiva della vita troviamo, in materia di ideali, esattamente ciò che abbiamo già trovato in materia di rituale. Troviamo che, mentre esiste un pericolo perfettamente genuino di fanatismo da parte degli uomini che hanno ideali ultraterreni, il pericolo permanente e incalzante di fanatismo viene dagli uomini che hanno ideali mondani.

Chi dice che un ideale è cosa pericolosa, che illude e inebria, ha perfettamente ragione. Ma l’ideale che più inebria è il genere di ideale meno idealistico. L’ideale che meno inebria è proprio l’ideale ideale; ci fa d’un tratto tornare sobri, come fanno tutte le altezze e i precipizi e le grandi distanze. Ammesso pure che sia un grande male scambiare una nuvola per un promontorio, resta il fatto che la nuvola più facilmente scambiabile per un promontorio è quella più vicina alla terra. Similmente, possiamo concedere che possa essere pericoloso scambiare un ideale per qualcosa di pratico. Ma continueremo a far notare che, sotto questo riguardo, l’ideale più pericoloso di tutti è quello che ha un’aria un po’ pratica. È difficile raggiungere un ideale alto; di conseguenza, è quasi impossibile persuaderci di averlo raggiunto. Ma è facile raggiungere un ideale basso; di conseguenza, è ancora più facile persuaderci di averlo raggiunto quando non abbiamo fatto nulla del genere. Per prendere un esempio a caso. Si potrebbe dire alta ambizione quella di voler essere un arcangelo; l’uomo che nutrisse un simile ideale mostrerebbe con ogni probabilità ascetismo, o perfino frenesia, ma non, credo, delirio. Non crederebbe di essere un arcangelo, andando in giro a sbattere le mani nella convinzione che fossero ali. Ma supponiamo che un uomo sano di mente avesse un ideale basso; supponiamo che desiderasse essere un gentiluomo. Chiunque conosca il mondo sa che in nove settimane si sarebbe persuaso di essere un gentiluomo; e non essendo questo manifestamente il caso, il risultato saranno dislocazioni e calamità assai reali e pratiche nella vita sociale. Non sono gli ideali selvaggi a mandare in rovina il mondo pratico; sono gli ideali mansueti.

The matter may, perhaps, be illustrated by a parallel from our modern politics. When men tell us that the old Liberal politicians of the type of Gladstone cared only for ideals, of course, they are talking nonsense—they cared for a great many other things, including votes. And when men tell us that modern politicians of the type of Mr. Chamberlain or, in another way, Lord Rosebery, care only for votes or for material interest, then again they are talking nonsense—these men care for ideals like all other men. But the real distinction which may be drawn is this, that to the older politician the ideal was an ideal, and nothing else. To the new politician his dream is not only a good dream, it is a reality. The old politician would have said, “It would be a good thing if there were a Republican Federation dominating the world.” But the modern politician does not say, “It would be a good thing if there were a British Imperialism dominating the world.” He says, “It is a good thing that there is a British Imperialism dominating the world;” whereas clearly there is nothing of the kind. The old Liberal would say “There ought to be a good Irish government in Ireland.” But the ordinary modern Unionist does not say, “There ought to be a good English government in Ireland.” He says, “There is a good English government in Ireland;” which is absurd. In short, the modern politicians seem to think that a man becomes practical merely by making assertions entirely about practical things. Apparently, a delusion does not matter as long as it is a materialistic delusion. Instinctively most of us feel that, as a practical matter, even the contrary is true. I certainly would much rather share my apartments with a gentleman who thought he was God than with a gentleman who thought he was a grasshopper. To be continually haunted by practical images and practical problems, to be constantly thinking of things as actual, as urgent, as in process of completion—these things do not prove a man to be practical; these things, indeed, are among the most ordinary signs of a lunatic. That our modern statesmen are materialistic is nothing against their being also morbid. Seeing angels in a vision may make a man a supernaturalist to excess. But merely seeing snakes in delirium tremens does not make him a naturalist.

And when we come actually to examine the main stock notions of our modern practical politicians, we find that those main stock notions are mainly delusions. A great many instances might be given of the fact. We might take, for example, the case of that strange class of notions which underlie the word “union,” and all the eulogies heaped upon it. Of course, union is no more a good thing in itself than separation is a good thing in itself. To have a party in favour of union and a party in favour of separation is as absurd as to have a party in favour of going upstairs and a party in favour of going downstairs. The question is not whether we go up or down stairs, but where we are going to, and what we are going for? Union is strength; union is also weakness. It is a good thing to harness two horses to a cart; but it is not a good thing to try and turn two hansom cabs into one four-wheeler. Turning ten nations into one empire may happen to be as feasible as turning ten shillings into one half-sovereign. Also it may happen to be as preposterous as turning ten terriers into one mastiff. The question in all cases is not a question of union or absence of union, but of identity or absence of identity. Owing to certain historical and moral causes, two nations may be so united as upon the whole to help each other. Thus England and Scotland pass their time in paying each other compliments; but their energies and atmospheres run distinct and parallel, and consequently do not clash. Scotland continues to be educated and Calvinistic; England continues to be uneducated and happy. But owing to certain other Moral and certain other political causes, two nations may be so united as only to hamper each other; their lines do clash and do not run parallel. Thus, for instance, England and Ireland are so united that the Irish can sometimes rule England, but can never rule Ireland. The educational systems, including the last Education Act, are here, as in the case of Scotland, a very good test of the matter. The overwhelming majority of Irishmen believe in a strict Catholicism; the overwhelming majority of Englishmen believe in a vague Protestantism. The Irish party in the Parliament of Union is just large enough to prevent the English education being indefinitely Protestant, and just small enough to prevent the Irish education being definitely Catholic. Here we have a state of things which no man in his senses would ever dream of wishing to continue if he had not been bewitched by the sentimentalism of the mere word “union.”

This example of union, however, is not the example which I propose to take of the ingrained futility and deception underlying all the assumptions of the modern practical politician. I wish to speak especially of another and much more general delusion. It pervades the minds and speeches of all the practical men of all parties; and it is a childish blunder built upon a single false metaphor. I refer to the universal modern talk about young nations and new nations; about America being young, about New Zealand being new. The whole thing is a trick of words. America is not young, New Zealand is not new. It is a very discussable question whether they are not both much older than England or Ireland.

Of course we may use the metaphor of youth about America or the colonies, if we use it strictly as implying only a recent origin. But if we use it (as we do use it) as implying vigour, or vivacity, or crudity, or inexperience, or hope, or a long life before them or any of the romantic attributes of youth, then it is surely as clear as daylight that we are duped by a stale figure of speech. We can easily see the matter clearly by applying it to any other institution parallel to the institution of an independent nationality. If a club called “The Milk and Soda League” (let us say) was set up yesterday, as I have no doubt it was, then, of course, “The Milk and Soda League” is a young club in the sense that it was set up yesterday, but in no other sense. It may consist entirely of moribund old gentlemen. It may be moribund itself. We may call it a young club, in the light of the fact that it was founded yesterday. We may also call it a very old club in the light of the fact that it will most probably go bankrupt to-morrow. All this appears very obvious when we put it in this form. Any one who adopted the young-community delusion with regard to a bank or a butcher’s shop would be sent to an asylum. But the whole modern political notion that America and the colonies must be very vigorous because they are very new, rests upon no better foundation. That America was founded long after England does not make it even in the faintest degree more probable that America will not perish a long time before England. That England existed before her colonies does not make it any the less likely that she will exist after her colonies. And when we look at the actual history of the world, we find that great European nations almost invariably have survived the vitality of their colonies. When we look at the actual history of the world, we find, that if there is a thing that is born old and dies young, it is a colony. The Greek colonies went to pieces long before the Greek civilization. The Spanish colonies have gone to pieces long before the nation of Spain— nor does there seem to be any reason to doubt the possibility or even the probability of the conclusion that the colonial civilization, which owes its origin to England, will be much briefer and much less vigorous than the civilization of England itself. The English nation will still be going the way of all European nations when the Anglo-Saxon race has gone the way of all fads. Now, of course, the interesting question is, have we, in the case of America and the colonies, any real evidence of a moral and intellectual youth as opposed to the indisputable triviality of a merely chronological youth? Consciously or unconsciously, we know that we have no such evidence, and consciously or unconsciously, therefore, we proceed to make it up. Of this pure and placid invention, a good example, for instance, can be found in a recent poem of Mr. Rudyard Kipling’s. Speaking of the English people and the South African War Mr. Kipling says that “we fawned on the younger nations for the men that could shoot and ride.” Some people considered this sentence insulting. All that I am concerned with at present is the evident fact that it is not true. The colonies provided very useful volunteer troops, but they did not provide the best troops, nor achieve the most successful exploits. The best work in the war on the English side was done, as might have been expected, by the best English regiments. The men who could shoot and ride were not the enthusiastic corn merchants from Melbourne, any more than they were the enthusiastic clerks from Cheapside. The men who could shoot and ride were the men who had been taught to shoot and ride in the discipline of the standing army of a great European power. Of course, the colonials are as brave and athletic as any other average white men. Of course, they acquitted themselves with reasonable credit. All I have here to indicate is that, for the purposes of this theory of the new nation, it is necessary to maintain that the colonial forces were more useful or more heroic than the gunners at Colenso or the Fighting Fifth. And of this contention there is not, and never has been, one stick or straw of evidence.

La questione può forse essere illustrata con un parallelo tratto dalla nostra politica moderna. Quando ci si dice che i vecchi uomini politici liberali del tipo di Gladstone si curavano soltanto degli ideali, è ovvio che si dicono sciocchezze: essi si curavano di moltissime altre cose, i voti compresi. E quando ci si dice che gli uomini politici moderni del tipo di Mr. Chamberlain o, in altro modo, di Lord Rosebery, si curano soltanto dei voti o dell’interesse materiale, di nuovo si dicono sciocchezze: costoro si curano degli ideali come tutti gli altri uomini. Ma la vera distinzione che si può tracciare è questa: che per il politico più antico l’ideale era un ideale, e nient’altro. Per il politico nuovo il suo sogno non è soltanto un buon sogno, è una realtà. Il vecchio politico avrebbe detto: «Sarebbe una buona cosa che vi fosse una Federazione Repubblicana a dominare il mondo». Ma il politico moderno non dice: «Sarebbe una buona cosa che vi fosse un Imperialismo Britannico a dominare il mondo». Egli dice: «È una buona cosa che vi sia un Imperialismo Britannico a dominare il mondo»; mentre è chiaro che di simile non v’è nulla. Il vecchio liberale avrebbe detto: «Ci dovrebbe essere un buon governo irlandese in Irlanda». Ma il comune unionista moderno non dice: «Ci dovrebbe essere un buon governo inglese in Irlanda». Dice: «C’è un buon governo inglese in Irlanda»; il che è assurdo. In breve, gli uomini politici moderni sembrano pensare che un uomo diventi pratico per il solo fatto di formulare asserzioni interamente su cose pratiche. A quanto pare, un’illusione non ha importanza purché sia un’illusione materialistica. Istintivamente, i più di noi sentono che, come questione pratica, è vero perfino il contrario. Io certamente preferirei di gran lunga dividere il mio appartamento con un signore che si credesse Dio piuttosto che con un signore che si credesse una cavalletta. Essere di continuo ossessionati da immagini pratiche e problemi pratici, pensare costantemente alle cose come attuali, come urgenti, come in via di compimento: queste cose non provano che un uomo sia pratico; queste cose, anzi, sono tra i più ordinari segni di un pazzo. Che i nostri statisti moderni siano materialisti non toglie nulla al fatto che possano essere anche morbosi. Vedere angeli in una visione può rendere un uomo un soprannaturalista fino all’eccesso. Ma il semplice vedere serpenti nel delirium tremens non lo rende un naturalista.

E quando veniamo effettivamente a esaminare le principali idee correnti dei nostri moderni politici pratici, troviamo che quelle principali idee correnti sono per lo più illusioni. Se ne potrebbero addurre moltissimi esempi. Potremmo prendere, ad esempio, il caso di quella strana classe di nozioni che stanno sotto la parola «unione», e sotto tutti gli elogi che le vengono ammucchiati addosso. Naturalmente, l’unione non è di per sé una buona cosa più di quanto lo sia di per sé la separazione. Avere un partito favorevole all’unione e un partito favorevole alla separazione è assurdo quanto avere un partito favorevole al salire le scale e un partito favorevole allo scenderle. La questione non è se saliamo o scendiamo le scale, ma dove stiamo andando, e per che cosa ci andiamo. L’unione è forza; l’unione è anche debolezza. È una buona cosa aggiogare due cavalli a un carro; ma non è una buona cosa cercare di trasformare due carrozze da nolo in un unico landò a quattro ruote. Trasformare dieci nazioni in un solo impero può darsi che sia altrettanto fattibile che trasformare dieci scellini in una mezza sovrana. Come pure può darsi che sia altrettanto assurdo che trasformare dieci terrier in un solo mastino. La questione, in tutti i casi, non è una questione di unione o di assenza di unione, ma di identità o di assenza di identità. Per certe cause storiche e morali, due nazioni possono essere talmente unite da aiutarsi, nel complesso, l’un l’altra. Così l’Inghilterra e la Scozia passano il loro tempo a scambiarsi complimenti; ma le loro energie e le loro atmosfere corrono distinte e parallele, e di conseguenza non si scontrano. La Scozia continua a essere istruita e calvinista; l’Inghilterra continua a essere ignorante e felice. Ma per certe altre cause morali e certe altre cause politiche, due nazioni possono essere talmente unite da non fare che ostacolarsi a vicenda; le loro linee si scontrano e non corrono parallele. Così, per esempio, l’Inghilterra e l’Irlanda sono talmente unite che gli irlandesi possono talvolta governare l’Inghilterra, ma non possono mai governare l’Irlanda. I sistemi educativi, compreso l’ultimo Atto sull’istruzione, costituiscono qui, come nel caso della Scozia, un’ottima prova della cosa. La stragrande maggioranza degli irlandesi crede in un cattolicesimo rigoroso; la stragrande maggioranza degli inglesi crede in un vago protestantesimo. Il partito irlandese nel Parlamento dell’Unione è giusto abbastanza numeroso da impedire che l’istruzione inglese sia indefinitamente protestante, e giusto abbastanza esiguo da impedire che l’istruzione irlandese sia definitamente cattolica. Ecco uno stato di cose che nessun uomo di buon senso sognerebbe mai di voler veder continuare, se non fosse stato stregato dal sentimentalismo della mera parola «unione».

Questo esempio dell’unione, tuttavia, non è l’esempio che mi propongo di prendere per la radicata futilità e l’inganno che stanno sotto tutte le assunzioni del moderno politico pratico. Desidero parlare in particolare di un’altra illusione, assai più generale. Essa pervade le menti e i discorsi di tutti gli uomini pratici di tutti i partiti; ed è un errore puerile costruito su di un’unica falsa metafora. Alludo all’universale chiacchiera moderna sulle nazioni giovani e sulle nazioni nuove; sull’America che sarebbe giovane, sulla Nuova Zelanda che sarebbe nuova. L’intera faccenda è un gioco di parole. L’America non è giovane, la Nuova Zelanda non è nuova. È questione assai discutibile se non siano entrambe molto più vecchie dell’Inghilterra o dell’Irlanda.

Naturalmente possiamo usare la metafora della giovinezza a proposito dell’America o delle colonie, se la usiamo strettamente come implicante soltanto un’origine recente. Ma se la usiamo (come di fatto la usiamo) come implicante vigore, o vivacità, o crudezza, o inesperienza, o speranza, o una lunga vita davanti a sé, o uno qualsiasi degli attributi romantici della giovinezza, allora è certamente chiaro come la luce del giorno che siamo ingannati da una figura retorica stantìa. Possiamo vedere la cosa con chiarezza applicandola a qualunque altra istituzione parallela all’istituzione di una nazionalità indipendente. Se un club chiamato «La Lega del Latte e Selz» (poniamo) fosse stato fondato ieri, come non ho alcun dubbio che lo sia stato, allora, naturalmente, «La Lega del Latte e Selz» è un club giovane nel senso che è stato fondato ieri, ma in nessun altro senso. Potrebbe essere composto interamente di vecchi signori moribondi. Potrebbe essere moribondo esso stesso. Possiamo chiamarlo un club giovane, alla luce del fatto che è stato fondato ieri. Possiamo anche chiamarlo un club vecchissimo, alla luce del fatto che con ogni probabilità farà bancarotta domani. Tutto ciò appare assai ovvio quando lo mettiamo in questa forma. Chiunque adottasse l’illusione della comunità-giovane a proposito di una banca o di una macelleria verrebbe spedito al manicomio. Ma l’intera moderna nozione politica secondo cui l’America e le colonie devono essere assai vigorose perché sono assai nuove non poggia su fondamento migliore. Che l’America sia stata fondata molto tempo dopo l’Inghilterra non rende neppure nel più debole dei gradi più probabile che l’America non perisca molto tempo prima dell’Inghilterra. Che l’Inghilterra sia esistita prima delle sue colonie non rende per nulla meno probabile che essa esisterà dopo le sue colonie. E quando guardiamo alla effettiva storia del mondo, troviamo che le grandi nazioni europee sono quasi invariabilmente sopravvissute alla vitalità delle loro colonie. Quando guardiamo alla effettiva storia del mondo, troviamo che, se c’è una cosa che nasce vecchia e muore giovane, è una colonia. Le colonie greche andarono in pezzi molto prima della civiltà greca. Le colonie spagnole sono andate in pezzi molto prima della nazione di Spagna; né sembra esservi alcuna ragione per dubitare della possibilità, o addirittura della probabilità, della conclusione che la civiltà coloniale, che deve la sua origine all’Inghilterra, sarà molto più breve e molto meno vigorosa della civiltà dell’Inghilterra stessa. La nazione inglese starà ancora percorrendo la via di tutte le nazioni europee quando la razza anglosassone avrà percorso la via di tutte le mode passeggere. Ora, naturalmente, la domanda interessante è: abbiamo noi, nel caso dell’America e delle colonie, una qualche reale prova di una giovinezza morale e intellettuale, in contrapposizione all’indiscutibile banalità di una giovinezza meramente cronologica? Consciamente o inconsciamente, sappiamo di non avere alcuna prova simile, e consciamente o inconsciamente, perciò, ci accingiamo a inventarcela. Di questa pura e placida invenzione, un buon esempio, per dire, si può trovare in una recente poesia di Mr. Rudyard Kipling. Parlando del popolo inglese e della guerra sudafricana, Mr. Kipling dice che «adulammo le nazioni più giovani per gli uomini che sapevano sparare e cavalcare». Alcuni giudicarono questa frase offensiva. Tutto ciò che mi riguarda al presente è l’evidente fatto che essa non è vera. Le colonie fornirono truppe di volontari assai utili, ma non fornirono le truppe migliori, né compirono le imprese di maggior successo. Il lavoro migliore, nella guerra, dalla parte inglese fu compiuto, come c’era da aspettarsi, dai migliori reggimenti inglesi. Gli uomini che sapevano sparare e cavalcare non erano gli entusiasti commercianti di grano di Melbourne, non più di quanto fossero gli entusiasti commessi di Cheapside. Gli uomini che sapevano sparare e cavalcare erano gli uomini a cui si era insegnato a sparare e a cavalcare nella disciplina dell’esercito permanente di una grande potenza europea. Naturalmente, i coloniali sono coraggiosi e atletici quanto qualunque altro uomo bianco medio. Naturalmente, si comportarono con ragionevole onore. Tutto ciò che qui mi preme indicare è che, ai fini di questa teoria della nazione nuova, è necessario sostenere che le forze coloniali furono più utili o più eroiche degli artiglieri di Colenso o del Fighting Fifth. E di questa tesi non v’è, né mai vi fu, un solo fuscello o filo di paglia di prova.

A similar attempt is made, and with even less success, to represent the literature of the colonies as something fresh and vigorous and important. The imperialist magazines are constantly springing upon us some genius from Queensland or Canada, through whom we are expected to smell the odours of the bush or the prairie. As a matter of fact, any one who is even slightly interested in literature as such (and I, for one, confess that I am only slightly interested in literature as such), will freely admit that the stories of these geniuses smell of nothing but printer’s ink, and that not of first-rate quality. By a great effort of Imperial imagination the generous English people reads into these works a force and a novelty. But the force and the novelty are not in the new writers; the force and the novelty are in the ancient heart of the English. Anybody who studies them impartially will know that the first-rate writers of the colonies are not even particularly novel in their note and atmosphere, are not only not producing a new kind of good literature, but are not even in any particular sense producing a new kind of bad literature. The first-rate writers of the new countries are really almost exactly like the second-rate writers of the old countries. Of course they do feel the mystery of the wilderness, the mystery of the bush, for all simple and honest men feel this in Melbourne, or Margate, or South St. Pancras. But when they write most sincerely and most successfully, it is not with a background of the mystery of the bush, but with a background, expressed or assumed, of our own romantic cockney civilization. What really moves their souls with a kindly terror is not the mystery of the wilderness, but the Mystery of a Hansom Cab.

Of course there are some exceptions to this generalization. The one really arresting exception is Olive Schreiner, and she is quite as certainly an exception that proves the rule. Olive Schreiner is a fierce, brilliant, and realistic novelist; but she is all this precisely because she is not English at all. Her tribal kinship is with the country of Teniers and Maarten Maartens—that is, with a country of realists. Her literary kinship is with the pessimistic fiction of the continent; with the novelists whose very pity is cruel. Olive Schreiner is the one English colonial who is not conventional, for the simple reason that South Africa is the one English colony which is not English, and probably never will be. And, of course, there are individual exceptions in a minor way. I remember in particular some Australian tales by Mr. McIlwain which were really able and effective, and which, for that reason, I suppose, are not presented to the public with blasts of a trumpet. But my general contention if put before any one with a love of letters, will not be disputed if it is understood. It is not the truth that the colonial civilization as a whole is giving us, or shows any signs of giving us, a literature which will startle and renovate our own. It may be a very good thing for us to have an affectionate illusion in the matter; that is quite another affair. The colonies may have given England a new emotion; I only say that they have not given the world a new book.

Touching these English colonies, I do not wish to be misunderstood. I do not say of them or of America that they have not a future, or that they will not be great nations. I merely deny the whole established modern expression about them. I deny that they are “destined” to a future. I deny that they are “destined” to be great nations. I deny (of course) that any human thing is destined to be anything. All the absurd physical metaphors, such as youth and age, living and dying, are, when applied to nations, but pseudo-scientific attempts to conceal from men the awful liberty of their lonely souls.

In the case of America, indeed, a warning to this effect is instant and essential. America, of course, like every other human thing, can in spiritual sense live or die as much as it chooses. But at the present moment the matter which America has very seriously to consider is not how near it is to its birth and beginning, but how near it may be to its end. It is only a verbal question whether the American civilization is young; it may become a very practical and urgent question whether it is dying. When once we have cast aside, as we inevitably have after a moment’s thought, the fanciful physical metaphor involved in the word “youth,” what serious evidence have we that America is a fresh force and not a stale one? It has a great many people, like China; it has a great deal of money, like defeated Carthage or dying Venice. It is full of bustle and excitability, like Athens after its ruin, and all the Greek cities in their decline. It is fond of new things; but the old are always fond of new things. Young men read chronicles, but old men read newspapers. It admires strength and good looks; it admires a big and barbaric beauty in its women, for instance; but so did Rome when the Goth was at the gates. All these are things quite compatible with fundamental tedium and decay. There are three main shapes or symbols in which a nation can show itself essentially glad and great—by the heroic in government, by the heroic in arms, and by the heroic in art. Beyond government, which is, as it were, the very shape and body of a nation, the most significant thing about any citizen is his artistic attitude towards a holiday and his moral attitude towards a fight—that is, his way of accepting life and his way of accepting death.

Subjected to these eternal tests, America does not appear by any means as particularly fresh or untouched. She appears with all the weakness and weariness of modern England or of any other Western power. In her politics she has broken up exactly as England has broken up, into a bewildering opportunism and insincerity. In the matter of war and the national attitude towards war, her resemblance to England is even more manifest and melancholy. It may be said with rough accuracy that there are three stages in the life of a strong people. First, it is a small power, and fights small powers. Then it is a great power, and fights great powers. Then it is a great power, and fights small powers, but pretends that they are great powers, in order to rekindle the ashes of its ancient emotion and vanity. After that, the next step is to become a small power itself. England exhibited this symptom of decadence very badly in the war with the Transvaal; but America exhibited it worse in the war with Spain. There was exhibited more sharply and absurdly than anywhere else the ironic contrast between the very careless choice of a strong line and the very careful choice of a weak enemy. America added to all her other late Roman or Byzantine elements the element of the Caracallan triumph, the triumph over nobody.

But when we come to the last test of nationality, the test of art and letters, the case is almost terrible. The English colonies have produced no great artists; and that fact may prove that they are still full of silent possibilities and reserve force. But America has produced great artists. And that fact most certainly proves that she is full of a fine futility and the end of all things. Whatever the American men of genius are, they are not young gods making a young world. Is the art of Whistler a brave, barbaric art, happy and headlong? Does Mr. Henry James infect us with the spirit of a schoolboy? No; the colonies have not spoken, and they are safe. Their silence may be the silence of the unborn. But out of America has come a sweet and startling cry, as unmistakable as the cry of a dying man.

Un tentativo analogo viene fatto, e con anche minor successo, per rappresentare la letteratura delle colonie come qualcosa di fresco e vigoroso e importante. Le riviste imperialiste ci scaraventano di continuo addosso qualche genio del Queensland o del Canada, attraverso il quale dovremmo respirare gli odori della boscaglia o della prateria. In verità, chiunque si interessi anche solo un poco alla letteratura in quanto tale (e io, per primo, confesso di interessarmi solo un poco alla letteratura in quanto tale), ammetterà di buon grado che le storie di questi geni non sanno di nulla se non d’inchiostro da tipografia, e per giunta non di prima qualità. Con un grande sforzo di immaginazione imperiale il generoso popolo inglese legge in queste opere una forza e una novità. Ma la forza e la novità non stanno nei nuovi scrittori; la forza e la novità stanno nell’antico cuore degli inglesi. Chiunque li studi con imparzialità saprà che gli scrittori di prim’ordine delle colonie non sono nemmeno particolarmente nuovi nella loro nota e nella loro atmosfera, non solo non producono un nuovo genere di buona letteratura, ma non producono nemmeno in alcun senso particolare un nuovo genere di cattiva letteratura. Gli scrittori di prim’ordine dei paesi nuovi sono in realtà quasi esattamente uguali agli scrittori di secondo rango dei paesi vecchi. Certo, essi sentono davvero il mistero della landa selvaggia, il mistero della boscaglia, poiché tutti gli uomini semplici e onesti lo sentono a Melbourne, o a Margate, o a South St. Pancras. Ma quando scrivono nel modo più sincero e più felice, non è con uno sfondo del mistero della boscaglia, bensì con uno sfondo, esplicito o sottinteso, della nostra romantica civiltà da cockney. Ciò che davvero commuove le loro anime con un tenero terrore non è il mistero della landa selvaggia, ma il Mistero di una Carrozza a Nolo.

Certo, vi sono alcune eccezioni a questa generalizzazione. L’unica eccezione davvero notevole è Olive Schreiner, e altrettanto certamente è un’eccezione che conferma la regola. Olive Schreiner è una romanziera fiera, brillante e realista; ma è tutto questo proprio perché non è affatto inglese. La sua parentela tribale è con il paese di Teniers e Maarten Maartens, vale a dire con un paese di realisti. La sua parentela letteraria è con la narrativa pessimista del continente; con quei romanzieri la cui stessa pietà è crudele. Olive Schreiner è l’unica coloniale inglese che non sia convenzionale, per la semplice ragione che il Sudafrica è l’unica colonia inglese che non è inglese, e probabilmente non lo sarà mai. E, naturalmente, vi sono eccezioni individuali in tono minore. Ricordo in particolare certi racconti australiani del signor McIlwain che erano davvero abili ed efficaci, e che, proprio per questa ragione, suppongo, non vengono presentati al pubblico con squilli di tromba. Ma la mia tesi generale, posta dinanzi a chiunque abbia amore per le lettere, non sarà contestata purché venga compresa. Non è verità che la civiltà coloniale nel suo insieme ci stia dando, o dia alcun segno di volerci dare, una letteratura che sconvolgerà e rinnoverà la nostra. Può darsi che sia un’ottima cosa per noi nutrire un’affettuosa illusione in proposito; ma questa è tutt’altra faccenda. Le colonie possono aver dato all’Inghilterra un’emozione nuova; io dico soltanto che non hanno dato al mondo un libro nuovo.

Riguardo a queste colonie inglesi, non desidero essere frainteso. Non dico di esse né dell’America che non abbiano un futuro, o che non diventeranno grandi nazioni. Nego semplicemente tutta l’espressione moderna consolidata a loro proposito. Nego che siano «destinate» a un futuro. Nego che siano «destinate» a diventare grandi nazioni. Nego (naturalmente) che qualsiasi cosa umana sia destinata a essere alcunché. Tutte le assurde metafore fisiche, come giovinezza e vecchiaia, vivere e morire, quando applicate alle nazioni non sono che pseudoscientifici tentativi di occultare agli uomini la terribile libertà delle loro anime solitarie.

Nel caso dell’America, invero, un avvertimento in tal senso è immediato ed essenziale. L’America, si intende, come ogni altra cosa umana, può in senso spirituale vivere o morire quanto vuole. Ma nel momento presente la questione che l’America deve considerare molto seriamente non è quanto sia vicina alla sua nascita e al suo principio, bensì quanto possa essere vicina alla sua fine. È solo una questione verbale se la civiltà americana sia giovane; può diventare una questione assai pratica e urgente se essa stia morendo. Una volta gettata da parte, come inevitabilmente facciamo dopo un istante di riflessione, la fantasiosa metafora fisica insita nella parola «giovinezza», quale seria prova abbiamo che l’America sia una forza fresca e non una stantia? Ha moltissima gente, come la Cina; ha moltissimo denaro, come la Cartagine sconfitta o la morente Venezia. È piena di trambusto ed eccitabilità, come Atene dopo la sua rovina, e come tutte le città greche nel loro declino. Ama le cose nuove; ma i vecchi amano sempre le cose nuove. I giovani leggono le cronache, ma i vecchi leggono i giornali. Ammira la forza e la bella presenza; ammira una bellezza grande e barbara nelle sue donne, per esempio; ma così faceva anche Roma quando il Goto era alle porte. Tutte queste sono cose del tutto compatibili con un tedio e un disfacimento profondi. Vi sono tre forme o simboli principali in cui una nazione può mostrarsi essenzialmente lieta e grande: mediante l’eroico nel governo, mediante l’eroico nelle armi, e mediante l’eroico nell’arte. Al di là del governo, che è, per così dire, la forma stessa e il corpo di una nazione, la cosa più significativa in qualsiasi cittadino è il suo atteggiamento artistico verso una festa e il suo morale atteggiamento verso una lotta, vale a dire il suo modo di accettare la vita e il suo modo di accettare la morte.

Sottoposta a queste prove eterne, l’America non appare in alcun modo particolarmente fresca o intatta. Appare con tutta la debolezza e la stanchezza dell’Inghilterra moderna o di qualsiasi altra potenza occidentale. Nella sua politica si è disgregata esattamente come l’Inghilterra si è disgregata, in uno sconcertante opportunismo e insincerità. In fatto di guerra e di atteggiamento nazionale verso la guerra, la sua somiglianza con l’Inghilterra è ancora più manifesta e malinconica. Si può dire con rozza approssimazione che vi sono tre stadi nella vita di un popolo forte. Dapprima è una piccola potenza, e combatte piccole potenze. Poi è una grande potenza, e combatte grandi potenze. Poi è una grande potenza, e combatte piccole potenze, ma finge che siano grandi potenze, allo scopo di ravvivare le ceneri della sua antica emozione e vanità. Dopo di che, il passo successivo è diventare essa stessa una piccola potenza. L’Inghilterra manifestò questo sintomo di decadenza in modo assai brutto nella guerra col Transvaal; ma l’America lo manifestò in modo peggiore nella guerra con la Spagna. Là si manifestò più nettamente e più assurdamente che in ogni altro luogo l’ironico contrasto tra la scelta assai sconsiderata di una linea forte e la scelta assai accurata di un nemico debole. L’America aggiunse a tutti i suoi altri elementi tardo-romani o bizantini l’elemento del trionfo caracalliano, il trionfo su nessuno.

Ma quando giungiamo all’ultima prova della nazionalità, la prova dell’arte e delle lettere, il caso è quasi terribile. Le colonie inglesi non hanno prodotto grandi artisti; e questo fatto può dimostrare che sono ancora piene di silenziose possibilità e di forza di riserva. Ma l’America ha prodotto grandi artisti. E questo fatto dimostra con assoluta certezza che essa è piena di una raffinata futilità e della fine di tutte le cose. Qualunque cosa siano gli uomini di genio americani, non sono giovani dèi che plasmano un mondo giovane. L’arte di Whistler è forse un’arte ardita, barbara, felice e impetuosa? Il signor Henry James ci contagia forse con lo spirito di uno scolaretto? No; le colonie non hanno parlato, e sono al sicuro. Il loro silenzio può essere il silenzio dei non nati. Ma dall’America è venuto un grido dolce e sconvolgente, inconfondibile come il grido di un uomo che muore.

XIX. Slum Novelists and the Slums

Odd ideas are entertained in our time about the real nature of the doctrine of human fraternity. The real doctrine is something which we do not, with all our modern humanitarianism, very clearly understand, much less very closely practise. There is nothing, for instance, particularly undemocratic about kicking your butler downstairs. It may be wrong, but it is not unfraternal. In a certain sense, the blow or kick may be considered as a confession of equality: you are meeting your butler body to body; you are almost according him the privilege of the duel. There is nothing undemocratic, though there may be something unreasonable, in expecting a great deal from the butler, and being filled with a kind of frenzy of surprise when he falls short of the divine stature. The thing which is really undemocratic and unfraternal is not to expect the butler to be more or less divine. The thing which is really undemocratic and unfraternal is to say, as so many modern humanitarians say, “Of course one must make allowances for those on a lower plane.” All things considered indeed, it may be said, without undue exaggeration, that the really undemocratic and unfraternal thing is the common practice of not kicking the butler downstairs.

It is only because such a vast section of the modern world is out of sympathy with the serious democratic sentiment that this statement will seem to many to be lacking in seriousness. Democracy is not philanthropy; it is not even altruism or social reform. Democracy is not founded on pity for the common man; democracy is founded on reverence for the common man, or, if you will, even on fear of him. It does not champion man because man is so miserable, but because man is so sublime. It does not object so much to the ordinary man being a slave as to his not being a king, for its dream is always the dream of the first Roman republic, a nation of kings.

Next to a genuine republic, the most democratic thing in the world is a hereditary despotism. I mean a despotism in which there is absolutely no trace whatever of any nonsense about intellect or special fitness for the post. Rational despotism—that is, selective despotism—is always a curse to mankind, because with that you have the ordinary man misunderstood and misgoverned by some prig who has no brotherly respect for him at all. But irrational despotism is always democratic, because it is the ordinary man enthroned. The worst form of slavery is that which is called Caesarism, or the choice of some bold or brilliant man as despot because he is suitable. For that means that men choose a representative, not because he represents them, but because he does not. Men trust an ordinary man like George III or William IV. because they are themselves ordinary men and understand him. Men trust an ordinary man because they trust themselves. But men trust a great man because they do not trust themselves. And hence the worship of great men always appears in times of weakness and cowardice; we never hear of great men until the time when all other men are small.

Hereditary despotism is, then, in essence and sentiment democratic because it chooses from mankind at random. If it does not declare that every man may rule, it declares the next most democratic thing; it declares that any man may rule. Hereditary aristocracy is a far worse and more dangerous thing, because the numbers and multiplicity of an aristocracy make it sometimes possible for it to figure as an aristocracy of intellect. Some of its members will presumably have brains, and thus they, at any rate, will be an intellectual aristocracy within the social one. They will rule the aristocracy by virtue of their intellect, and they will rule the country by virtue of their aristocracy. Thus a double falsity will be set up, and millions of the images of God, who, fortunately for their wives and families, are neither gentlemen nor clever men, will be represented by a man like Mr. Balfour or Mr. Wyndham, because he is too gentlemanly to be called merely clever, and just too clever to be called merely a gentleman. But even an hereditary aristocracy may exhibit, by a sort of accident, from time to time some of the basically democratic quality which belongs to a hereditary despotism. It is amusing to think how much conservative ingenuity has been wasted in the defence of the House of Lords by men who were desperately endeavouring to prove that the House of Lords consisted of clever men. There is one really good defence of the House of Lords, though admirers of the peerage are strangely coy about using it; and that is, that the House of Lords, in its full and proper strength, consists of stupid men. It really would be a plausible defence of that otherwise indefensible body to point out that the clever men in the Commons, who owed their power to cleverness, ought in the last resort to be checked by the average man in the Lords, who owed their power to accident. Of course, there would be many answers to such a contention, as, for instance, that the House of Lords is largely no longer a House of Lords, but a House of tradesmen and financiers, or that the bulk of the commonplace nobility do not vote, and so leave the chamber to the prigs and the specialists and the mad old gentlemen with hobbies. But on some occasions the House of Lords, even under all these disadvantages, is in some sense representative. When all the peers flocked together to vote against Mr. Gladstone’s second Home Rule Bill, for instance, those who said that the peers represented the English people, were perfectly right. All those dear old men who happened to be born peers were at that moment, and upon that question, the precise counterpart of all the dear old men who happened to be born paupers or middle-class gentlemen. That mob of peers did really represent the English people— that is to say, it was honest, ignorant, vaguely excited, almost unanimous, and obviously wrong. Of course, rational democracy is better as an expression of the public will than the haphazard hereditary method. While we are about having any kind of democracy, let it be rational democracy. But if we are to have any kind of oligarchy, let it be irrational oligarchy. Then at least we shall be ruled by men.

XIX. I romanzieri dei bassifondi e i bassifondi

Idee bizzarre si coltivano nel nostro tempo intorno alla vera natura della dottrina della fratellanza umana. La vera dottrina è qualcosa che noi, con tutto il nostro moderno umanitarismo, non comprendiamo molto chiaramente, e ancor meno mettiamo assiduamente in pratica. Non c’è nulla, ad esempio, di particolarmente antidemocratico nello scaraventare giù dalle scale il proprio maggiordomo. Sarà anche cosa sbagliata, ma non è cosa poco fraterna. In un certo senso, il colpo o il calcio possono essere considerati una confessione di uguaglianza: si sta affrontando il proprio maggiordomo corpo a corpo; gli si concede quasi il privilegio del duello. Non c’è nulla di antidemocratico, per quanto possa esservi qualcosa di irragionevole, nel pretendere molto dal maggiordomo, e nell’essere invasi da una sorta di frenetica sorpresa quando egli non raggiunge la statura divina. La cosa che è davvero antidemocratica e poco fraterna è il non aspettarsi che il maggiordomo sia più o meno divino. La cosa che è davvero antidemocratica e poco fraterna è dire, come dicono tanti umanitari moderni: «Naturalmente bisogna avere qualche indulgenza per chi si trova su un piano inferiore». Tutto considerato, in verità, si può affermare, senza indebita esagerazione, che la cosa davvero antidemocratica e poco fraterna è la comune abitudine di non scaraventare giù dalle scale il maggiordomo.

È soltanto perché una così vasta parte del mondo moderno è priva di ogni simpatia per il serio sentimento democratico che questa affermazione parrà a molti mancare di serietà. La democrazia non è filantropia; non è neppure altruismo o riforma sociale. La democrazia non si fonda sulla pietà per l’uomo comune; la democrazia si fonda sulla reverenza per l’uomo comune, o, se si vuole, perfino sul timore di lui. Essa non difende l’uomo perché l’uomo è così miserabile, ma perché l’uomo è così sublime. Essa non protesta tanto contro il fatto che l’uomo comune sia uno schiavo, quanto contro il fatto che egli non sia un re, poiché il suo sogno è sempre il sogno della prima repubblica romana, una nazione di re.

Dopo una repubblica autentica, la cosa più democratica al mondo è un dispotismo ereditario. Intendo un dispotismo in cui non vi sia assolutamente alcuna traccia di qualche fandonia sull’intelletto o su una particolare idoneità alla carica. Il dispotismo razionale — ossia il dispotismo selettivo — è sempre una maledizione per l’umanità, perché con esso si ha l’uomo comune frainteso e mal governato da qualche presuntuoso che non nutre alcun rispetto fraterno nei suoi confronti. Ma il dispotismo irrazionale è sempre democratico, perché è l’uomo comune assiso in trono. La peggiore forma di schiavitù è quella che si chiama cesarismo, ovvero la scelta di qualche uomo audace o brillante come despota perché è idoneo. Poiché ciò significa che gli uomini scelgono un rappresentante, non perché li rappresenta, ma perché non li rappresenta. Gli uomini si fidano di un uomo comune come Giorgio III o Guglielmo IV perché sono essi stessi uomini comuni e lo comprendono. Gli uomini si fidano di un uomo comune perché si fidano di se stessi. Ma gli uomini si fidano di un grand’uomo perché non si fidano di se stessi. E perciò il culto dei grandi uomini appare sempre nei tempi di debolezza e di viltà; non sentiamo mai parlare di grandi uomini se non nel tempo in cui tutti gli altri uomini sono piccoli.

Il dispotismo ereditario è, dunque, nella sua essenza e nel suo sentimento democratico, perché sceglie dall’umanità a caso. Se non proclama che ogni uomo può regnare, proclama la cosa immediatamente più democratica; proclama che qualunque uomo può regnare. L’aristocrazia ereditaria è cosa assai peggiore e più pericolosa, perché il numero e la molteplicità di un’aristocrazia le rendono talvolta possibile figurare come un’aristocrazia dell’intelletto. Alcuni dei suoi membri avranno presumibilmente cervello, e così essi, almeno, saranno un’aristocrazia intellettuale dentro quella sociale. Governeranno l’aristocrazia in virtù del loro intelletto, e governeranno il paese in virtù della loro aristocrazia. Si stabilirà così una doppia falsità, e milioni di immagini di Dio che, per fortuna delle loro mogli e famiglie, non sono né gentiluomini né uomini d’ingegno, saranno rappresentati da un uomo come Mr. Balfour o Mr. Wyndham, perché è troppo signore per essere detto semplicemente ingegnoso, e appena troppo ingegnoso per essere detto semplicemente un signore. Ma perfino un’aristocrazia ereditaria può manifestare, per una sorta di accidente, di tempo in tempo, qualcosa della fondamentale qualità democratica che appartiene a un dispotismo ereditario. È divertente pensare quanto ingegno conservatore sia stato sprecato nella difesa della Camera dei Lord da uomini che si sforzavano disperatamente di dimostrare che la Camera dei Lord fosse composta di uomini d’ingegno. C’è una difesa davvero valida della Camera dei Lord, benché gli ammiratori del pariato siano stranamente ritrosi a servirsene; ed è questa, che la Camera dei Lord, nella sua piena e propria forza, è composta di uomini stupidi. Sarebbe davvero una difesa plausibile di quel corpo altrimenti indifendibile far notare che gli uomini d’ingegno nei Comuni, che devono il loro potere all’ingegno, dovrebbero in ultima istanza essere tenuti a freno dall’uomo medio nei Lord, che deve il suo potere all’accidente. Naturalmente, vi sarebbero molte risposte a una simile tesi, come, ad esempio, che la Camera dei Lord non è più in gran parte una Camera di Lord, ma una Camera di bottegai e di finanzieri, o che il grosso della banale nobiltà non vota, e lascia così l’aula ai presuntuosi e agli specialisti e ai vecchi e strambi gentiluomini con le loro fisime. Ma in certe occasioni la Camera dei Lord, perfino sotto tutti questi svantaggi, è in un certo senso rappresentativa. Quando tutti i pari accorsero in massa a votare contro il secondo disegno di legge sull’autonomia (Home Rule) di Mr. Gladstone, ad esempio, quanti dissero che i pari rappresentavano il popolo inglese avevano perfettamente ragione. Tutti quei cari vecchi che si trovavano a essere nati pari erano in quel momento, e su quella questione, il preciso corrispettivo di tutti i cari vecchi che si trovavano a essere nati poveri o gentiluomini della classe media. Quella folla di pari rappresentava davvero il popolo inglese — vale a dire, era onesta, ignorante, vagamente eccitata, quasi unanime, e manifestamente in errore. Naturalmente, la democrazia razionale è, come espressione della volontà pubblica, migliore del metodo ereditario casuale. Finché ci accingiamo ad avere una qualche forma di democrazia, che sia una democrazia razionale. Ma se dobbiamo avere una qualche forma di oligarchia, che sia un’oligarchia irrazionale. Allora, almeno, saremo governati da uomini.

But the thing which is really required for the proper working of democracy is not merely the democratic system, or even the democratic philosophy, but the democratic emotion. The democratic emotion, like most elementary and indispensable things, is a thing difficult to describe at any time. But it is peculiarly difficult to describe it in our enlightened age, for the simple reason that it is peculiarly difficult to find it. It is a certain instinctive attitude which feels the things in which all men agree to be unspeakably important, and all the things in which they differ (such as mere brains) to be almost unspeakably unimportant. The nearest approach to it in our ordinary life would be the promptitude with which we should consider mere humanity in any circumstance of shock or death. We should say, after a somewhat disturbing discovery, “There is a dead man under the sofa.” We should not be likely to say, “There is a dead man of considerable personal refinement under the sofa.” We should say, “A woman has fallen into the water.” We should not say, “A highly educated woman has fallen into the water.” Nobody would say, “There are the remains of a clear thinker in your back garden.” Nobody would say, “Unless you hurry up and stop him, a man with a very fine ear for music will have jumped off that cliff.” But this emotion, which all of us have in connection with such things as birth and death, is to some people native and constant at all ordinary times and in all ordinary places. It was native to St. Francis of Assisi. It was native to Walt Whitman. In this strange and splendid degree it cannot be expected, perhaps, to pervade a whole commonwealth or a whole civilization; but one commonwealth may have it much more than another commonwealth, one civilization much more than another civilization. No community, perhaps, ever had it so much as the early Franciscans. No community, perhaps, ever had it so little as ours.

Everything in our age has, when carefully examined, this fundamentally undemocratic quality. In religion and morals we should admit, in the abstract, that the sins of the educated classes were as great as, or perhaps greater than, the sins of the poor and ignorant. But in practice the great difference between the mediaeval ethics and ours is that ours concentrate attention on the sins which are the sins of the ignorant, and practically deny that the sins which are the sins of the educated are sins at all. We are always talking about the sin of intemperate drinking, because it is quite obvious that the poor have it more than the rich. But we are always denying that there is any such thing as the sin of pride, because it would be quite obvious that the rich have it more than the poor. We are always ready to make a saint or prophet of the educated man who goes into cottages to give a little kindly advice to the uneducated. But the medieval idea of a saint or prophet was something quite different. The mediaeval saint or prophet was an uneducated man who walked into grand houses to give a little kindly advice to the educated. The old tyrants had enough insolence to despoil the poor, but they had not enough insolence to preach to them. It was the gentleman who oppressed the slums; but it was the slums that admonished the gentleman. And just as we are undemocratic in faith and morals, so we are, by the very nature of our attitude in such matters, undemocratic in the tone of our practical politics. It is a sufficient proof that we are not an essentially democratic state that we are always wondering what we shall do with the poor. If we were democrats, we should be wondering what the poor will do with us. With us the governing class is always saying to itself, “What laws shall we make?” In a purely democratic state it would be always saying, “What laws can we obey?” A purely democratic state perhaps there has never been. But even the feudal ages were in practice thus far democratic, that every feudal potentate knew that any laws which he made would in all probability return upon himself. His feathers might be cut off for breaking a sumptuary law. His head might be cut off for high treason. But the modern laws are almost always laws made to affect the governed class, but not the governing. We have public-house licensing laws, but not sumptuary laws. That is to say, we have laws against the festivity and hospitality of the poor, but no laws against the festivity and hospitality of the rich. We have laws against blasphemy—that is, against a kind of coarse and offensive speaking in which nobody but a rough and obscure man would be likely to indulge. But we have no laws against heresy— that is, against the intellectual poisoning of the whole people, in which only a prosperous and prominent man would be likely to be successful. The evil of aristocracy is not that it necessarily leads to the infliction of bad things or the suffering of sad ones; the evil of aristocracy is that it places everything in the hands of a class of people who can always inflict what they can never suffer. Whether what they inflict is, in their intention, good or bad, they become equally frivolous. The case against the governing class of modern England is not in the least that it is selfish; if you like, you may call the English oligarchs too fantastically unselfish. The case against them simply is that when they legislate for all men, they always omit themselves.

We are undemocratic, then, in our religion, as is proved by our efforts to “raise” the poor. We are undemocratic in our government, as is proved by our innocent attempt to govern them well. But above all we are undemocratic in our literature, as is proved by the torrent of novels about the poor and serious studies of the poor which pour from our publishers every month. And the more “modern” the book is the more certain it is to be devoid of democratic sentiment.

Ma ciò che davvero occorre perché la democrazia funzioni a dovere non è soltanto il sistema democratico, e nemmeno la filosofia democratica, bensì l’emozione democratica. L’emozione democratica, come la maggior parte delle cose elementari e indispensabili, è cosa difficile da descrivere in qualsiasi tempo. Ma è particolarmente difficile descriverla nella nostra età illuminata, per la semplice ragione che è particolarmente difficile trovarla. È un certo atteggiamento istintivo che sente le cose in cui tutti gli uomini concordano come indicibilmente importanti, e tutte le cose in cui differiscono (quali il mero ingegno) come quasi indicibilmente irrilevanti. Ciò che nella nostra vita comune più vi si avvicina sarebbe la prontezza con cui considereremmo la mera umanità in una qualsiasi circostanza di sgomento o di morte. Diremmo, dopo una scoperta alquanto sconvolgente, «C’è un morto sotto il divano». Non diremmo facilmente, «C’è un morto di notevole raffinatezza personale sotto il divano». Diremmo, «Una donna è caduta nell’acqua». Non diremmo, «Una donna di alta cultura è caduta nell’acqua». Nessuno direbbe, «Ci sono i resti di un pensatore lucido nel vostro giardino sul retro». Nessuno direbbe, «Se non vi affrettate a fermarlo, un uomo dall’orecchio finissimo per la musica si sarà gettato da quella rupe». Ma questa emozione, che tutti proviamo di fronte a cose come la nascita e la morte, è per certe persone connaturata e costante in tutti i momenti ordinari e in tutti i luoghi ordinari. Era connaturata a san Francesco d’Assisi. Era connaturata a Walt Whitman. In questo grado strano e splendido non ci si può attendere, forse, che pervada un’intera nazione o un’intera civiltà; ma una nazione può averla assai più di un’altra nazione, una civiltà assai più di un’altra civiltà. Nessuna comunità, forse, l’ebbe mai tanto quanto i primi francescani. Nessuna comunità, forse, l’ebbe mai tanto poco quanto la nostra.

Ogni cosa nella nostra età ha, se esaminata con cura, questa qualità fondamentalmente antidemocratica. In religione e in morale ammetteremmo, in astratto, che i peccati delle classi colte fossero altrettanto grandi, o forse più grandi, dei peccati dei poveri e degli ignoranti. Ma in pratica la grande differenza tra l’etica medievale e la nostra è che la nostra concentra l’attenzione sui peccati che sono i peccati degli ignoranti, e in pratica nega che i peccati che sono i peccati dei colti siano affatto peccati. Parliamo di continuo del peccato del bere smodato, perché è del tutto evidente che i poveri lo commettono più dei ricchi. Ma neghiamo di continuo che esista una cosa come il peccato dell’orgoglio, perché sarebbe del tutto evidente che i ricchi lo commettono più dei poveri. Siamo sempre pronti a fare un santo o un profeta dell’uomo colto che entra nelle casupole a dare qualche gentile consiglio agli incolti. Ma l’idea medievale di un santo o di un profeta era qualcosa di ben diverso. Il santo o profeta medievale era un uomo incolto che entrava nelle case signorili a dare qualche gentile consiglio ai colti. Gli antichi tiranni avevano abbastanza insolenza per spogliare i poveri, ma non ne avevano abbastanza per predicare loro. Era il gentiluomo a opprimere i bassifondi; ma erano i bassifondi ad ammonire il gentiluomo. E come siamo antidemocratici nella fede e nella morale, così siamo, per la natura stessa del nostro atteggiamento in tali materie, antidemocratici nel tono della nostra politica pratica. È prova sufficiente che non siamo uno Stato essenzialmente democratico il fatto che ci domandiamo sempre che cosa faremo dei poveri. Se fossimo democratici, ci domanderemmo che cosa i poveri faranno di noi. Presso di noi la classe dirigente dice sempre a se stessa: «Quali leggi faremo?». In uno Stato puramente democratico direbbe sempre: «A quali leggi possiamo obbedire?». Uno Stato puramente democratico forse non c’è mai stato. Ma persino le età feudali erano in pratica democratiche a tal punto, che ogni potentato feudale sapeva che qualsiasi legge egli facesse gli sarebbe con ogni probabilità ricaduta addosso. Poteva vedersi tagliare le piume per aver infranto una legge suntuaria. Poteva vedersi tagliare la testa per alto tradimento. Ma le leggi moderne sono quasi sempre leggi fatte per colpire la classe governata, non quella governante. Abbiamo leggi sulle licenze delle osterie, ma non leggi suntuarie. Vale a dire, abbiamo leggi contro la festosità e l’ospitalità dei poveri, ma nessuna legge contro la festosità e l’ospitalità dei ricchi. Abbiamo leggi contro la bestemmia — cioè contro una sorta di linguaggio rozzo e offensivo in cui nessuno tranne un uomo greve e oscuro si abbandonerebbe. Ma non abbiamo leggi contro l’eresia — cioè contro l’avvelenamento intellettuale di un popolo intero, in cui solo un uomo prospero ed eminente avrebbe qualche probabilità di riuscire. Il male dell’aristocrazia non è che essa conduca necessariamente a infliggere cose cattive o alla sofferenza di cose tristi; il male dell’aristocrazia è che pone ogni cosa nelle mani di una classe di persone che possono sempre infliggere ciò che non potranno mai patire. Che ciò che infliggono sia, nelle loro intenzioni, buono o cattivo, diventano ugualmente frivole. L’accusa contro la classe dirigente dell’Inghilterra moderna non è affatto che sia egoista; se volete, potete chiamare gli oligarchi inglesi fantasticamente troppo altruisti. L’accusa contro di loro è semplicemente che, quando legiferano per tutti gli uomini, omettono sempre se stessi.

Siamo dunque antidemocratici nella nostra religione, come prova il nostro sforzo di «elevare» i poveri. Siamo antidemocratici nel nostro governo, come prova il nostro innocente tentativo di governarli bene. Ma soprattutto siamo antidemocratici nella nostra letteratura, come prova il torrente di romanzi sui poveri e di seri studi sui poveri che ogni mese sgorga dai nostri editori. E quanto più «moderno» è il libro, tanto più certamente esso è privo di sentimento democratico.

A poor man is a man who has not got much money. This may seem a simple and unnecessary description, but in the face of a great mass of modern fact and fiction, it seems very necessary indeed; most of our realists and sociologists talk about a poor man as if he were an octopus or an alligator. There is no more need to study the psychology of poverty than to study the psychology of bad temper, or the psychology of vanity, or the psychology of animal spirits. A man ought to know something of the emotions of an insulted man, not by being insulted, but simply by being a man. And he ought to know something of the emotions of a poor man, not by being poor, but simply by being a man. Therefore, in any writer who is describing poverty, my first objection to him will be that he has studied his subject. A democrat would have imagined it.

A great many hard things have been said about religious slumming and political or social slumming, but surely the most despicable of all is artistic slumming. The religious teacher is at least supposed to be interested in the costermonger because he is a man; the politician is in some dim and perverted sense interested in the costermonger because he is a citizen; it is only the wretched writer who is interested in the costermonger merely because he is a costermonger. Nevertheless, so long as he is merely seeking impressions, or in other words copy, his trade, though dull, is honest. But when he endeavours to represent that he is describing the spiritual core of a costermonger, his dim vices and his delicate virtues, then we must object that his claim is preposterous; we must remind him that he is a journalist and nothing else. He has far less psychological authority even than the foolish missionary. For he is in the literal and derivative sense a journalist, while the missionary is an eternalist. The missionary at least pretends to have a version of the man’s lot for all time; the journalist only pretends to have a version of it from day to day. The missionary comes to tell the poor man that he is in the same condition with all men. The journalist comes to tell other people how different the poor man is from everybody else.

If the modern novels about the slums, such as the novels of Mr. Arthur Morrison, or the exceedingly able novels of Mr. Somerset Maugham, are intended to be sensational, I can only say that that is a noble and reasonable object, and that they attain it. A sensation, a shock to the imagination, like the contact with cold water, is always a good and exhilarating thing; and, undoubtedly, men will always seek this sensation (among other forms) in the form of the study of the strange antics of remote or alien peoples. In the twelfth century men obtained this sensation by reading about dog-headed men in Africa. In the twentieth century they obtained it by reading about pig-headed Boers in Africa. The men of the twentieth century were certainly, it must be admitted, somewhat the more credulous of the two. For it is not recorded of the men in the twelfth century that they organized a sanguinary crusade solely for the purpose of altering the singular formation of the heads of the Africans. But it may be, and it may even legitimately be, that since all these monsters have faded from the popular mythology, it is necessary to have in our fiction the image of the horrible and hairy East-ender, merely to keep alive in us a fearful and childlike wonder at external peculiarities. But the Middle Ages (with a great deal more common sense than it would now be fashionable to admit) regarded natural history at bottom rather as a kind of joke; they regarded the soul as very important. Hence, while they had a natural history of dog-headed men, they did not profess to have a psychology of dog-headed men. They did not profess to mirror the mind of a dog-headed man, to share his tenderest secrets, or mount with his most celestial musings. They did not write novels about the semi-canine creature, attributing to him all the oldest morbidities and all the newest fads. It is permissible to present men as monsters if we wish to make the reader jump; and to make anybody jump is always a Christian act. But it is not permissible to present men as regarding themselves as monsters, or as making themselves jump. To summarize, our slum fiction is quite defensible as aesthetic fiction; it is not defensible as spiritual fact.

One enormous obstacle stands in the way of its actuality. The men who write it, and the men who read it, are men of the middle classes or the upper classes; at least, of those who are loosely termed the educated classes. Hence, the fact that it is the life as the refined man sees it proves that it cannot be the life as the unrefined man lives it. Rich men write stories about poor men, and describe them as speaking with a coarse, or heavy, or husky enunciation. But if poor men wrote novels about you or me they would describe us as speaking with some absurd shrill and affected voice, such as we only hear from a duchess in a three-act farce. The slum novelist gains his whole effect by the fact that some detail is strange to the reader; but that detail by the nature of the case cannot be strange in itself. It cannot be strange to the soul which he is professing to study. The slum novelist gains his effects by describing the same grey mist as draping the dingy factory and the dingy tavern. But to the man he is supposed to be studying there must be exactly the same difference between the factory and the tavern that there is to a middle-class man between a late night at the office and a supper at Pagani’s. The slum novelist is content with pointing out that to the eye of his particular class a pickaxe looks dirty and a pewter pot looks dirty. But the man he is supposed to be studying sees the difference between them exactly as a clerk sees the difference between a ledger and an edition de luxe. The chiaroscuro of the life is inevitably lost; for to us the high lights and the shadows are a light grey. But the high lights and the shadows are not a light grey in that life any more than in any other. The kind of man who could really express the pleasures of the poor would be also the kind of man who could share them. In short, these books are not a record of the psychology of poverty. They are a record of the psychology of wealth and culture when brought in contact with poverty. They are not a description of the state of the slums. They are only a very dark and dreadful description of the state of the slummers. One might give innumerable examples of the essentially unsympathetic and unpopular quality of these realistic writers. But perhaps the simplest and most obvious example with which we could conclude is the mere fact that these writers are realistic. The poor have many other vices, but, at least, they are never realistic. The poor are melodramatic and romantic in grain; the poor all believe in high moral platitudes and copy-book maxims; probably this is the ultimate meaning of the great saying, “Blessed are the poor.” Blessed are the poor, for they are always making life, or trying to make life, like an Adelphi play. Some innocent educationalists and philanthropists (for even philanthropists can be innocent) have expressed a grave astonishment that the masses prefer shilling shockers to scientific treatises and melodramas to problem plays. The reason is very simple. The realistic story is certainly more artistic than the melodramatic story. If what you desire is deft handling, delicate proportions, a unit of artistic atmosphere, the realistic story has a full advantage over the melodrama. In everything that is light and bright and ornamental the realistic story has a full advantage over the melodrama. But, at least, the melodrama has one indisputable advantage over the realistic story. The melodrama is much more like life. It is much more like man, and especially the poor man. It is very banal and very inartistic when a poor woman at the Adelphi says, “Do you think I will sell my own child?” But poor women in the Battersea High Road do say, “Do you think I will sell my own child?” They say it on every available occasion; you can hear a sort of murmur or babble of it all the way down the street. It is very stale and weak dramatic art (if that is all) when the workman confronts his master and says, “I’m a man.” But a workman does say “I’m a man” two or three times every day. In fact, it is tedious, possibly, to hear poor men being melodramatic behind the footlights; but that is because one can always hear them being melodramatic in the street outside. In short, melodrama, if it is dull, is dull because it is too accurate. Somewhat the same problem exists in the case of stories about schoolboys. Mr. Kipling’s “Stalky and Co.” is much more amusing (if you are talking about amusement) than the late Dean Farrar’s “Eric; or, Little by Little.” But “Eric” is immeasurably more like real school-life. For real school-life, real boyhood, is full of the things of which Eric is full— priggishness, a crude piety, a silly sin, a weak but continual attempt at the heroic, in a word, melodrama. And if we wish to lay a firm basis for any efforts to help the poor, we must not become realistic and see them from the outside. We must become melodramatic, and see them from the inside. The novelist must not take out his notebook and say, “I am an expert.” No; he must imitate the workman in the Adelphi play. He must slap himself on the chest and say, “I am a man.”

Un uomo povero è un uomo che non possiede molto denaro. Potrà sembrare una descrizione semplice e superflua, ma di fronte a una gran massa di fatti e di finzioni moderne appare invece assai necessaria; la maggior parte dei nostri realisti e sociologi parla dell’uomo povero come se fosse una piovra o un alligatore. Non c’è più bisogno di studiare la psicologia della povertà di quanto ce ne sia di studiare la psicologia del cattivo umore, o la psicologia della vanità, o la psicologia della vivacità animale. Un uomo dovrebbe conoscere qualcosa delle emozioni di chi è stato insultato, non per essere stato insultato, ma semplicemente per il fatto di essere un uomo. E dovrebbe conoscere qualcosa delle emozioni di un uomo povero, non per essere povero, ma semplicemente per il fatto di essere un uomo. Perciò, in ogni scrittore che descriva la povertà, la mia prima obiezione sarà che egli ha studiato il proprio soggetto. Un democratico lo avrebbe immaginato.

Molte cose dure sono state dette a proposito dell’andare per i bassifondi con intento religioso e con intento politico o sociale, ma senza dubbio la più spregevole di tutte è quella dell’andarvi con intento artistico. Il maestro religioso si suppone almeno interessato all’ambulante perché egli è un uomo; il politico, in un senso oscuro e distorto, è interessato all’ambulante perché egli è un cittadino; è soltanto il misero scrittore a interessarsi all’ambulante unicamente perché è un ambulante. Nondimeno, finché si limita a cercare impressioni, ovvero materiale da copiare, il suo mestiere, per quanto tedioso, è onesto. Ma quando si sforza di far credere di descrivere il nucleo spirituale di un ambulante, i suoi oscuri vizi e le sue delicate virtù, allora dobbiamo obiettare che la sua pretesa è assurda; dobbiamo ricordargli che egli è un giornalista e nient’altro. Ha assai meno autorità psicologica perfino dello sciocco missionario. Poiché egli è, nel senso letterale e originario del termine, un giornalista, mentre il missionario è un eternalista. Il missionario almeno pretende di possedere una versione della sorte dell’uomo valida per tutto il tempo; il giornalista pretende soltanto di possederne una versione buona di giorno in giorno. Il missionario viene a dire all’uomo povero che egli si trova nella stessa condizione di tutti gli uomini. Il giornalista viene a dire agli altri quanto l’uomo povero sia diverso da chiunque altro.

Se i romanzi moderni sui bassifondi, come i romanzi del signor Arthur Morrison, o i romanzi straordinariamente abili del signor Somerset Maugham, hanno l’intenzione di suscitare sensazioni, non posso che dire che è un obiettivo nobile e ragionevole, e che essi lo raggiungono. Una sensazione, una scossa all’immaginazione, come il contatto con l’acqua fredda, è sempre cosa buona e tonificante; e senza dubbio gli uomini cercheranno sempre questa sensazione (tra le altre forme) nella forma dello studio delle strane usanze di popoli remoti o estranei. Nel dodicesimo secolo gli uomini ottenevano questa sensazione leggendo di uomini dalla testa di cane in Africa. Nel ventesimo secolo la ottenevano leggendo di Boeri dalla testa di maiale in Africa. Gli uomini del ventesimo secolo erano certamente, bisogna ammetterlo, i più creduloni dei due. Poiché non si trova scritto degli uomini del dodicesimo secolo che abbiano organizzato una sanguinosa crociata al solo scopo di alterare la singolare conformazione della testa degli Africani. Ma può essere, e può perfino essere legittimo, che, poiché tutti questi mostri sono svaniti dalla mitologia popolare, sia necessario avere nella nostra narrativa l’immagine dell’orribile e peloso abitante dell’East End, semplicemente per tenere viva in noi una paurosa e fanciullesca meraviglia dinanzi alle peculiarità esteriori. Ma il Medioevo (con assai più buon senso di quanto oggi sarebbe di moda ammettere) considerava la storia naturale in fondo piuttosto come una specie di scherzo; considerava l’anima come qualcosa di molto importante. Perciò, pur avendo una storia naturale degli uomini dalla testa di cane, non pretendeva di avere una psicologia degli uomini dalla testa di cane. Non pretendeva di rispecchiare la mente di un uomo dalla testa di cane, di condividerne i più teneri segreti, o di innalzarsi con le sue più celestiali fantasticherie. Non scriveva romanzi sulla creatura semicanina, attribuendole tutte le più antiche morbosità e tutte le più recenti mode. È lecito presentare gli uomini come mostri se vogliamo far sobbalzare il lettore; e far sobbalzare qualcuno è sempre un atto cristiano. Ma non è lecito presentare gli uomini come se considerassero se stessi dei mostri, o come se facessero sobbalzare se stessi. Per riassumere, la nostra narrativa dei bassifondi è del tutto difendibile come narrativa estetica; non è difendibile come fatto spirituale.

Un enorme ostacolo si frappone alla sua verità. Gli uomini che la scrivono, e gli uomini che la leggono, sono uomini delle classi medie o delle classi superiori; almeno di quelle che vengono genericamente definite le classi colte. Perciò, il fatto stesso che sia la vita quale la vede l’uomo raffinato prova che non può essere la vita quale la vive l’uomo non raffinato. Uomini ricchi scrivono racconti su uomini poveri, e li descrivono come parlanti con una pronuncia rozza, o pesante, o roca. Ma se uomini poveri scrivessero romanzi su di voi o su di me, ci descriverebbero come parlanti con una voce assurdamente stridula e affettata, quale si sente soltanto da una duchessa in una farsa in tre atti. Il romanziere dei bassifondi ottiene tutto il suo effetto dal fatto che qualche dettaglio è estraneo al lettore; ma quel dettaglio, per la natura stessa delle cose, non può essere estraneo in sé. Non può essere estraneo all’anima che egli pretende di studiare. Il romanziere dei bassifondi ottiene i suoi effetti descrivendo la medesima grigia nebbia mentre avvolge la squallida fabbrica e la squallida taverna. Ma per l’uomo che egli suppone di studiare deve esservi esattamente la stessa differenza tra la fabbrica e la taverna che vi è, per un uomo della classe media, tra una notte fatta tardi in ufficio e una cena da Pagani. Il romanziere dei bassifondi si accontenta di far notare che all’occhio della sua particolare classe un piccone appare sudicio e un boccale di peltro appare sudicio. Ma l’uomo che egli suppone di studiare vede la differenza tra loro esattamente come un impiegato vede la differenza tra un registro e un’edizione di lusso. Il chiaroscuro di quella vita è inevitabilmente perduto; poiché per noi le luci e le ombre sono un grigio chiaro. Ma le luci e le ombre non sono un grigio chiaro in quella vita più di quanto lo siano in qualsiasi altra. Il tipo d’uomo che sapesse davvero esprimere i piaceri dei poveri sarebbe anche il tipo d’uomo capace di condividerli. In breve, questi libri non sono un documento della psicologia della povertà. Sono un documento della psicologia della ricchezza e della cultura poste a contatto con la povertà. Non sono una descrizione dello stato dei bassifondi. Sono soltanto una descrizione assai cupa e terribile dello stato di coloro che frequentano i bassifondi. Si potrebbero addurre innumerevoli esempi della qualità essenzialmente antipatica e impopolare di questi scrittori realisti. Ma forse l’esempio più semplice e più ovvio con cui potremmo concludere è il puro fatto che questi scrittori sono realisti. I poveri hanno molti altri vizi, ma, quanto meno, non sono mai realisti. I poveri sono melodrammatici e romantici fino al midollo; i poveri credono tutti in elevati luoghi comuni morali e in massime da quaderno di scuola; probabilmente questo è il significato ultimo della grande sentenza: «Beati i poveri». Beati i poveri, poiché essi stanno sempre facendo della vita, o cercando di fare della vita, qualcosa di simile a una commedia dell’Adelphi. Alcuni innocenti educatori e filantropi (poiché anche i filantropi possono essere innocenti) hanno espresso un grave stupore per il fatto che le masse preferiscano i romanzacci da uno scellino ai trattati scientifici e i melodrammi alle commedie a tesi. La ragione è molto semplice. Il racconto realista è certamente più artistico del racconto melodrammatico. Se ciò che si desidera è una mano abile, proporzioni delicate, un’unità di atmosfera artistica, il racconto realista ha un pieno vantaggio sul melodramma. In tutto ciò che è leggero, brillante e ornamentale il racconto realista ha un pieno vantaggio sul melodramma. Ma, quanto meno, il melodramma ha un indiscutibile vantaggio sul racconto realista. Il melodramma assomiglia molto di più alla vita. Assomiglia molto di più all’uomo, e specialmente all’uomo povero. È molto banale e molto poco artistico quando una donna povera all’Adelphi dice: «Credete che venderei mia figlia?». Ma le donne povere della Battersea High Road dicono davvero: «Credete che venderei mia figlia?». Lo dicono a ogni occasione possibile; se ne può udire una specie di mormorio o brusio lungo tutta la strada. È arte drammatica molto trita e debole (se non è che questo) quando l’operaio affronta il suo padrone e dice: «Sono un uomo». Ma un operaio dice davvero «Sono un uomo» due o tre volte al giorno. In realtà è tedioso, forse, sentire gli uomini poveri fare del melodramma dietro le luci della ribalta; ma questo perché li si può sempre sentire fare del melodramma nella strada, là fuori. In breve, il melodramma, se è noioso, è noioso perché è troppo veritiero. Un problema in qualche modo simile esiste nel caso dei racconti sugli scolari. «Stalky e C.» del signor Kipling è molto più divertente (se si parla di divertimento) di «Eric, ovvero di poco in poco» del compianto decano Farrar. Ma «Eric» assomiglia incommensurabilmente di più alla vera vita scolastica. Poiché la vera vita scolastica, la vera fanciullezza, è piena delle cose di cui è pieno Eric: la saccenteria, una pietà grossolana, un peccato sciocco, un tentativo debole ma continuo verso l’eroico, in una parola, il melodramma. E se desideriamo porre una salda base a qualsiasi sforzo per aiutare i poveri, non dobbiamo diventare realisti e vederli dall’esterno. Dobbiamo diventare melodrammatici, e vederli dall’interno. Il romanziere non deve tirare fuori il suo taccuino e dire: «Sono un esperto». No; deve imitare l’operaio nella commedia dell’Adelphi. Deve battersi la mano sul petto e dire: «Sono un uomo».

XX. Concluding Remarks on the Importance of Orthodoxy

Whether the human mind can advance or not, is a question too little discussed, for nothing can be more dangerous than to found our social philosophy on any theory which is debatable but has not been debated. But if we assume, for the sake of argument, that there has been in the past, or will be in the future, such a thing as a growth or improvement of the human mind itself, there still remains a very sharp objection to be raised against the modern version of that improvement. The vice of the modern notion of mental progress is that it is always something concerned with the breaking of bonds, the effacing of boundaries, the casting away of dogmas. But if there be such a thing as mental growth, it must mean the growth into more and more definite convictions, into more and more dogmas. The human brain is a machine for coming to conclusions; if it cannot come to conclusions it is rusty. When we hear of a man too clever to believe, we are hearing of something having almost the character of a contradiction in terms. It is like hearing of a nail that was too good to hold down a carpet; or a bolt that was too strong to keep a door shut. Man can hardly be defined, after the fashion of Carlyle, as an animal who makes tools; ants and beavers and many other animals make tools, in the sense that they make an apparatus. Man can be defined as an animal that makes dogmas. As he piles doctrine on doctrine and conclusion on conclusion in the formation of some tremendous scheme of philosophy and religion, he is, in the only legitimate sense of which the expression is capable, becoming more and more human. When he drops one doctrine after another in a refined scepticism, when he declines to tie himself to a system, when he says that he has outgrown definitions, when he says that he disbelieves in finality, when, in his own imagination, he sits as God, holding no form of creed but contemplating all, then he is by that very process sinking slowly backwards into the vagueness of the vagrant animals and the unconsciousness of the grass. Trees have no dogmas. Turnips are singularly broad-minded.

If then, I repeat, there is to be mental advance, it must be mental advance in the construction of a definite philosophy of life. And that philosophy of life must be right and the other philosophies wrong. Now of all, or nearly all, the able modern writers whom I have briefly studied in this book, this is especially and pleasingly true, that they do each of them have a constructive and affirmative view, and that they do take it seriously and ask us to take it seriously. There is nothing merely sceptically progressive about Mr. Rudyard Kipling. There is nothing in the least broad minded about Mr. Bernard Shaw. The paganism of Mr. Lowes Dickinson is more grave than any Christianity. Even the opportunism of Mr. H. G. Wells is more dogmatic than the idealism of anybody else. Somebody complained, I think, to Matthew Arnold that he was getting as dogmatic as Carlyle. He replied, “That may be true; but you overlook an obvious difference. I am dogmatic and right, and Carlyle is dogmatic and wrong.” The strong humour of the remark ought not to disguise from us its everlasting seriousness and common sense; no man ought to write at all, or even to speak at all, unless he thinks that he is in truth and the other man in error. In similar style, I hold that I am dogmatic and right, while Mr. Shaw is dogmatic and wrong. But my main point, at present, is to notice that the chief among these writers I have discussed do most sanely and courageously offer themselves as dogmatists, as founders of a system. It may be true that the thing in Mr. Shaw most interesting to me, is the fact that Mr. Shaw is wrong. But it is equally true that the thing in Mr. Shaw most interesting to himself, is the fact that Mr. Shaw is right. Mr. Shaw may have none with him but himself; but it is not for himself he cares. It is for the vast and universal church, of which he is the only member.

The two typical men of genius whom I have mentioned here, and with whose names I have begun this book, are very symbolic, if only because they have shown that the fiercest dogmatists can make the best artists. In the fin de siecle atmosphere every one was crying out that literature should be free from all causes and all ethical creeds. Art was to produce only exquisite workmanship, and it was especially the note of those days to demand brilliant plays and brilliant short stories. And when they got them, they got them from a couple of moralists. The best short stories were written by a man trying to preach Imperialism. The best plays were written by a man trying to preach Socialism. All the art of all the artists looked tiny and tedious beside the art which was a byproduct of propaganda.

The reason, indeed, is very simple. A man cannot be wise enough to be a great artist without being wise enough to wish to be a philosopher. A man cannot have the energy to produce good art without having the energy to wish to pass beyond it. A small artist is content with art; a great artist is content with nothing except everything. So we find that when real forces, good or bad, like Kipling and G. B. S., enter our arena, they bring with them not only startling and arresting art, but very startling and arresting dogmas. And they care even more, and desire us to care even more, about their startling and arresting dogmas than about their startling and arresting art. Mr. Shaw is a good dramatist, but what he desires more than anything else to be is a good politician. Mr. Rudyard Kipling is by divine caprice and natural genius an unconventional poet; but what he desires more than anything else to be is a conventional poet. He desires to be the poet of his people, bone of their bone, and flesh of their flesh, understanding their origins, celebrating their destiny. He desires to be Poet Laureate, a most sensible and honourable and public-spirited desire. Having been given by the gods originality— that is, disagreement with others—he desires divinely to agree with them. But the most striking instance of all, more striking, I think, even than either of these, is the instance of Mr. H. G. Wells. He began in a sort of insane infancy of pure art. He began by making a new heaven and a new earth, with the same irresponsible instinct by which men buy a new necktie or button-hole. He began by trifling with the stars and systems in order to make ephemeral anecdotes; he killed the universe for a joke. He has since become more and more serious, and has become, as men inevitably do when they become more and more serious, more and more parochial. He was frivolous about the twilight of the gods; but he is serious about the London omnibus. He was careless in “The Time Machine,” for that dealt only with the destiny of all things; but be is careful, and even cautious, in “Mankind in the Making,” for that deals with the day after to-morrow. He began with the end of the world, and that was easy. Now he has gone on to the beginning of the world, and that is difficult. But the main result of all this is the same as in the other cases. The men who have really been the bold artists, the realistic artists, the uncompromising artists, are the men who have turned out, after all, to be writing “with a purpose.” Suppose that any cool and cynical art-critic, any art-critic fully impressed with the conviction that artists were greatest when they were most purely artistic, suppose that a man who professed ably a humane aestheticism, as did Mr. Max Beerbohm, or a cruel aestheticism, as did Mr. W. E. Henley, had cast his eye over the whole fictional literature which was recent in the year 1895, and had been asked to select the three most vigorous and promising and original artists and artistic works, he would, I think, most certainly have said that for a fine artistic audacity, for a real artistic delicacy, or for a whiff of true novelty in art, the things that stood first were “Soldiers Three,” by a Mr. Rudyard Kipling; “Arms and the Man,” by a Mr. Bernard Shaw; and “The Time Machine,” by a man called Wells. And all these men have shown themselves ingrainedly didactic. You may express the matter if you will by saying that if we want doctrines we go to the great artists. But it is clear from the psychology of the matter that this is not the true statement; the true statement is that when we want any art tolerably brisk and bold we have to go to the doctrinaires.

XX. Osservazioni conclusive sull’importanza dell’ortodossia

Se la mente umana possa progredire o meno è una questione troppo poco dibattuta, poiché nulla è più pericoloso che fondare la nostra filosofia sociale su una qualsiasi teoria che sia discutibile ma non sia stata discussa. Ma se ammettiamo, per amor di discussione, che vi sia stata nel passato, o vi sarà nel futuro, una qualche crescita o un qualche perfezionamento della mente umana stessa, resta pur sempre da sollevare un’obiezione assai tagliente contro la versione moderna di tale perfezionamento. Il vizio della nozione moderna di progresso mentale è che essa ha sempre a che fare con lo spezzare vincoli, con il cancellare confini, con il gettar via dogmi. Ma se esiste una cosa quale la crescita mentale, essa deve significare il crescere verso convinzioni sempre più definite, verso dogmi sempre più numerosi. Il cervello umano è una macchina per giungere a conclusioni; se non riesce a giungere a conclusioni, è arrugginito. Quando sentiamo parlare di un uomo troppo intelligente per credere, sentiamo parlare di qualcosa che ha quasi il carattere di una contraddizione in termini. È come sentir parlare di un chiodo troppo buono per fissare un tappeto; o di un catenaccio troppo robusto per tener chiusa una porta. L’uomo difficilmente può essere definito, alla maniera di Carlyle, come un animale che fabbrica strumenti; le formiche, i castori e molti altri animali fabbricano strumenti, nel senso che costruiscono un apparato. L’uomo può essere definito come un animale che fabbrica dogmi. Nella misura in cui ammucchia dottrina su dottrina e conclusione su conclusione nella costruzione di qualche prodigioso sistema di filosofia e di religione, egli, nell’unico senso legittimo di cui l’espressione sia capace, diventa sempre più umano. Quando lascia cadere una dottrina dopo l’altra in un raffinato scetticismo, quando rifiuta di legarsi a un sistema, quando dice di aver superato le definizioni, quando dice di non credere in alcuna finalità, quando, nella propria immaginazione, siede come Dio, non professando alcuna forma di credo ma contemplandole tutte, allora, per quello stesso processo, va lentamente sprofondando all’indietro nella vaghezza degli animali vagabondi e nell’incoscienza dell’erba. Gli alberi non hanno dogmi. Le rape sono di una singolare larghezza di vedute.

Se dunque, lo ripeto, vi ha da essere un avanzamento mentale, esso dev’essere un avanzamento mentale nella costruzione di una filosofia di vita definita. E quella filosofia di vita dev’essere giusta, e le altre filosofie sbagliate. Ora, di tutti, o quasi tutti, i valenti scrittori moderni che ho brevemente studiato in questo libro, è vero questo in modo particolare e piacevole: che ciascuno di loro ha una visione costruttiva e affermativa, e che la prende sul serio e ci chiede di prenderla sul serio. Non v’è nulla di puramente e scetticamente progressista nel signor Rudyard Kipling. Non v’è nulla di minimamente aperto di mente nel signor Bernard Shaw. Il paganesimo del signor Lowes Dickinson è più grave di qualsiasi cristianesimo. Perfino l’opportunismo del signor H. G. Wells è più dogmatico dell’idealismo di chiunque altro. Qualcuno si lamentò, credo, con Matthew Arnold che stava diventando dogmatico quanto Carlyle. Egli rispose: «Può darsi che sia vero; ma tu trascuri una differenza evidente. Io sono dogmatico e ho ragione, e Carlyle è dogmatico e ha torto». Il forte umorismo della battuta non dovrebbe nasconderci la sua eterna serietà e il suo buon senso: nessun uomo dovrebbe mettersi affatto a scrivere, e neppure a parlare, a meno che non pensi di essere nella verità e l’altro uomo nell’errore. In stile analogo, io sostengo di essere dogmatico e di aver ragione, mentre il signor Shaw è dogmatico e ha torto. Ma il mio punto principale, per il momento, è far notare che i massimi tra questi scrittori che ho discusso si offrono, con grande sanità e coraggio, come dogmatici, come fondatori di un sistema. Può essere vero che la cosa che nel signor Shaw più mi interessa sia il fatto che il signor Shaw ha torto. Ma è altrettanto vero che la cosa che nel signor Shaw più interessa a lui stesso è il fatto che il signor Shaw ha ragione. Il signor Shaw potrà non avere con sé nessuno tranne se stesso; ma non è per se stesso che gli importa. Gli importa per la vasta e universale chiesa, di cui egli è l’unico membro.

I due tipici uomini di genio che ho qui menzionato, e con i cui nomi ho aperto questo libro, sono assai emblematici, se non altro perché hanno dimostrato che i più feroci dogmatici possono essere i migliori artisti. Nell’atmosfera del fin de siècle tutti gridavano che la letteratura dovesse essere libera da ogni causa e da ogni credo etico. L’arte doveva produrre soltanto una squisita fattura, ed era specialmente la nota di quei giorni pretendere pièce brillanti e novelle brillanti. E quando le ottennero, le ottennero da una coppia di moralisti. Le migliori novelle furono scritte da un uomo che cercava di predicare l’Imperialismo. Le migliori pièce furono scritte da un uomo che cercava di predicare il Socialismo. Tutta l’arte di tutti gli artisti appariva minuscola e tediosa accanto all’arte che era un sottoprodotto della propaganda.

La ragione, in verità, è assai semplice. Un uomo non può essere abbastanza saggio da essere un grande artista senza essere abbastanza saggio da desiderare di essere un filosofo. Un uomo non può avere l’energia di produrre buona arte senza avere l’energia di desiderare di andare al di là di essa. Un piccolo artista si accontenta dell’arte; un grande artista non si accontenta di nulla, tranne che di tutto. Così troviamo che, quando forze reali, buone o cattive, come Kipling e G. B. S., entrano nella nostra arena, esse portano con sé non solo un’arte sorprendente e avvincente, ma dogmi assai sorprendenti e avvincenti. E a loro importa ancor di più, e desiderano che a noi importi ancor di più, dei loro dogmi sorprendenti e avvincenti che non della loro arte sorprendente e avvincente. Il signor Shaw è un buon drammaturgo, ma ciò che desidera essere più d’ogni altra cosa è un buon politico. Il signor Rudyard Kipling è, per divino capriccio e naturale genio, un poeta anticonvenzionale; ma ciò che desidera essere più d’ogni altra cosa è un poeta convenzionale. Egli desidera essere il poeta del suo popolo, osso delle sue ossa e carne della sua carne, comprenderne le origini, celebrarne il destino. Egli desidera essere Poeta Laureato, un desiderio quanto mai assennato, onorevole e animato da spirito civico. Avendo ricevuto dagli dèi l’originalità — cioè il disaccordo con gli altri — egli desidera divinamente accordarsi con loro. Ma l’esempio più impressionante di tutti, più impressionante, credo, perfino di ciascuno di questi due, è l’esempio del signor H. G. Wells. Egli cominciò in una sorta di folle infanzia di pura arte. Cominciò col fare un nuovo cielo e una nuova terra, con lo stesso irresponsabile istinto per cui gli uomini comprano una cravatta nuova o un fiore all’occhiello. Cominciò trastullandosi con le stelle e i sistemi solari per ricavarne aneddoti effimeri; uccise l’universo per uno scherzo. Da allora è divenuto sempre più serio, ed è divenuto, come inevitabilmente accade agli uomini quando diventano sempre più seri, sempre più parrocchiale. Era frivolo riguardo al crepuscolo degli dèi; ma è serio riguardo all’omnibus di Londra. Fu noncurante in «The Time Machine», poiché quel libro trattava soltanto del destino di tutte le cose; ma è attento, e perfino cauto, in «Mankind in the Making», poiché quello tratta del dopodomani. Cominciò con la fine del mondo, e questo era facile. Ora è passato all’inizio del mondo, e questo è difficile. Ma il risultato principale di tutto ciò è lo stesso che negli altri casi. Gli uomini che sono stati davvero gli artisti audaci, gli artisti realisti, gli artisti intransigenti, sono gli uomini che, dopotutto, si sono rivelati scrivere «con un intento». Supponiamo che un qualche freddo e cinico critico d’arte, un qualche critico d’arte pienamente convinto che gli artisti fossero massimi quando erano più puramente artistici, supponiamo che un uomo il quale professasse con abilità un estetismo umano, come faceva il signor Max Beerbohm, o un estetismo crudele, come faceva il signor W. E. Henley, avesse gettato lo sguardo su tutta la letteratura narrativa recente nell’anno 1895, e gli si fosse chiesto di scegliere i tre artisti e le tre opere artistiche più vigorosi, più promettenti e più originali: egli, credo, avrebbe di certo detto che, per fine audacia artistica, per vera delicatezza artistica, o per una zaffata di autentica novità nell’arte, le opere che si collocavano al primo posto erano «Soldiers Three», di un certo signor Rudyard Kipling; «Arms and the Man», di un certo signor Bernard Shaw; e «The Time Machine», di un uomo chiamato Wells. E tutti questi uomini si sono mostrati inguaribilmente didattici. Se volete, potete esprimere la faccenda dicendo che, quando vogliamo delle dottrine, andiamo dai grandi artisti. Ma dalla psicologia della cosa è chiaro che questa non è la vera formulazione; la vera formulazione è che, quando vogliamo un’arte tollerabilmente vivace e ardita, dobbiamo andare dai dottrinari.

In concluding this book, therefore, I would ask, first and foremost, that men such as these of whom I have spoken should not be insulted by being taken for artists. No man has any right whatever merely to enjoy the work of Mr. Bernard Shaw; he might as well enjoy the invasion of his country by the French. Mr. Shaw writes either to convince or to enrage us. No man has any business to be a Kiplingite without being a politician, and an Imperialist politician. If a man is first with us, it should be because of what is first with him. If a man convinces us at all, it should be by his convictions. If we hate a poem of Kipling’s from political passion, we are hating it for the same reason that the poet loved it; if we dislike him because of his opinions, we are disliking him for the best of all possible reasons. If a man comes into Hyde Park to preach it is permissible to hoot him; but it is discourteous to applaud him as a performing bear. And an artist is only a performing bear compared with the meanest man who fancies he has anything to say.

There is, indeed, one class of modern writers and thinkers who cannot altogether be overlooked in this question, though there is no space here for a lengthy account of them, which, indeed, to confess the truth, would consist chiefly of abuse. I mean those who get over all these abysses and reconcile all these wars by talking about “aspects of truth,” by saying that the art of Kipling represents one aspect of the truth, and the art of William Watson another; the art of Mr. Bernard Shaw one aspect of the truth, and the art of Mr. Cunningham Grahame another; the art of Mr. H. G. Wells one aspect, and the art of Mr. Coventry Patmore (say) another. I will only say here that this seems to me an evasion which has not even bad the sense to disguise itself ingeniously in words. If we talk of a certain thing being an aspect of truth, it is evident that we claim to know what is truth; just as, if we talk of the hind leg of a dog, we claim to know what is a dog. Unfortunately, the philosopher who talks about aspects of truth generally also asks, “What is truth?” Frequently even he denies the existence of truth, or says it is inconceivable by the human intelligence. How, then, can he recognize its aspects? I should not like to be an artist who brought an architectural sketch to a builder, saying, “This is the south aspect of Sea-View Cottage. Sea-View Cottage, of course, does not exist.” I should not even like very much to have to explain, under such circumstances, that Sea-View Cottage might exist, but was unthinkable by the human mind. Nor should I like any better to be the bungling and absurd metaphysician who professed to be able to see everywhere the aspects of a truth that is not there. Of course, it is perfectly obvious that there are truths in Kipling, that there are truths in Shaw or Wells. But the degree to which we can perceive them depends strictly upon how far we have a definite conception inside us of what is truth. It is ludicrous to suppose that the more sceptical we are the more we see good in everything. It is clear that the more we are certain what good is, the more we shall see good in everything.

I plead, then, that we should agree or disagree with these men. I plead that we should agree with them at least in having an abstract belief. But I know that there are current in the modern world many vague objections to having an abstract belief, and I feel that we shall not get any further until we have dealt with some of them. The first objection is easily stated.

A common hesitation in our day touching the use of extreme convictions is a sort of notion that extreme convictions, specially upon cosmic matters, have been responsible in the past for the thing which is called bigotry. But a very small amount of direct experience will dissipate this view. In real life the people who are most bigoted are the people who have no convictions at all. The economists of the Manchester school who disagree with Socialism take Socialism seriously. It is the young man in Bond Street, who does not know what socialism means, much less whether he agrees with it, who is quite certain that these socialist fellows are making a fuss about nothing. The man who understands the Calvinist philosophy enough to agree with it must understand the Catholic philosophy in order to disagree with it. It is the vague modern who is not at all certain what is right who is most certain that Dante was wrong. The serious opponent of the Latin Church in history, even in the act of showing that it produced great infamies, must know that it produced great saints. It is the hard-headed stockbroker, who knows no history and believes no religion, who is, nevertheless, perfectly convinced that all these priests are knaves. The Salvationist at the Marble Arch may be bigoted, but he is not too bigoted to yearn from a common human kinship after the dandy on church parade. But the dandy on church parade is so bigoted that he does not in the least yearn after the Salvationist at the Marble Arch. Bigotry may be roughly defined as the anger of men who have no opinions. It is the resistance offered to definite ideas by that vague bulk of people whose ideas are indefinite to excess. Bigotry may be called the appalling frenzy of the indifferent. This frenzy of the indifferent is in truth a terrible thing; it has made all monstrous and widely pervading persecutions. In this degree it was not the people who cared who ever persecuted; the people who cared were not sufficiently numerous. It was the people who did not care who filled the world with fire and oppression. It was the hands of the indifferent that lit the faggots; it was the hands of the indifferent that turned the rack. There have come some persecutions out of the pain of a passionate certainty; but these produced, not bigotry, but fanaticism—a very different and a somewhat admirable thing. Bigotry in the main has always been the pervading omnipotence of those who do not care crushing out those who care in darkness and blood.

Nel concludere questo libro, dunque, chiederei anzitutto che uomini come quelli di cui ho parlato non vengano offesi con l’essere scambiati per artisti. Nessun uomo ha il benché minimo diritto di limitarsi a godere dell’opera del signor Bernard Shaw; potrebbe altrettanto bene godere dell’invasione del proprio paese da parte dei francesi. Il signor Shaw scrive o per convincerci o per farci infuriare. A nessuno è lecito essere un kiplinghiano senza essere anche un politico, e per giunta un politico imperialista. Se un uomo ci sta a cuore, ciò deve accadere in ragione di ciò che a lui sta a cuore. Se un uomo ci convince, deve farlo per mezzo delle sue convinzioni. Se odiamo una poesia di Kipling per passione politica, la odiamo per la stessa ragione per cui il poeta l’amava; se ci è sgradito a causa delle sue opinioni, ci è sgradito per la migliore di tutte le ragioni possibili. Se un uomo viene a predicare a Hyde Park, è lecito fischiarlo; ma è scortese applaudirlo come un orso ammaestrato. E un artista non è che un orso ammaestrato, se paragonato al più meschino degli uomini che si figura di aver qualcosa da dire.

Vi è, in verità, una categoria di scrittori e pensatori moderni che non si può del tutto trascurare in questa faccenda, per quanto non vi sia qui spazio per un resoconto disteso su di loro, il quale, del resto, a confessare la verità, consisterebbe per lo più di ingiurie. Intendo coloro che scavalcano tutti questi abissi e riconciliano tutte queste guerre parlando di «aspetti della verità», dicendo che l’arte di Kipling rappresenta un aspetto della verità, e l’arte di William Watson un altro; l’arte del signor Bernard Shaw un aspetto della verità, e l’arte del signor Cunningham Grahame un altro; l’arte del signor H. G. Wells un aspetto, e l’arte del signor Coventry Patmore (poniamo) un altro. Mi limiterò a dire qui che questo mi pare un sotterfugio che non ha avuto nemmeno il buon senso di camuffarsi con qualche ingegnosità di parole. Se parliamo di una certa cosa come di un aspetto della verità, è evidente che pretendiamo di sapere che cosa sia la verità; proprio come, se parliamo della zampa posteriore di un cane, pretendiamo di sapere che cosa sia un cane. Purtroppo, il filosofo che parla di aspetti della verità di solito chiede anche: «Che cos’è la verità?». Non di rado giunge perfino a negare l’esistenza della verità, o a dire che essa è inconcepibile per l’intelligenza umana. Come può, allora, riconoscerne gli aspetti? Non vorrei essere l’artista che porta a un costruttore uno schizzo architettonico dicendo: «Questo è il prospetto meridionale di Villa Vista-Mare. Villa Vista-Mare, naturalmente, non esiste». E nemmeno mi piacerebbe granché dover spiegare, in simili circostanze, che Villa Vista-Mare potrebbe esistere, ma è impensabile per la mente umana. Né mi piacerebbe di più essere il metafisico maldestro e assurdo che pretende di saper vedere dovunque gli aspetti di una verità che non c’è. Naturalmente, è perfettamente ovvio che vi siano verità in Kipling, che vi siano verità in Shaw o in Wells. Ma il grado in cui possiamo scorgerle dipende rigorosamente da quanto abbiamo dentro di noi una concezione definita di ciò che è la verità. È ridicolo supporre che quanto più siamo scettici, tanto più vediamo del bene in ogni cosa. È chiaro che quanto più siamo certi di che cosa sia il bene, tanto più bene vedremo in ogni cosa.

Domando, dunque, che ci si trovi d’accordo o in disaccordo con questi uomini. Domando che ci si accordi con loro almeno nell’avere una fede astratta. Ma so che corrono nel mondo moderno molte vaghe obiezioni contro l’avere una fede astratta, e sento che non andremo oltre finché non ne avremo esaminate alcune. La prima obiezione è facile a enunciarsi.

Un’esitazione comune ai nostri giorni riguardo all’uso di convinzioni estreme è una sorta di idea che le convinzioni estreme, specie in materia cosmica, siano state responsabili nel passato di quella cosa che si chiama bigottismo. Ma una ben piccola dose di esperienza diretta dissiperà questa opinione. Nella vita reale, le persone più bigotte sono quelle che non hanno affatto convinzioni. Gli economisti della scuola di Manchester che dissentono dal socialismo prendono il socialismo sul serio. È il giovanotto di Bond Street, che non sa che cosa significhi socialismo, e ancor meno se sia d’accordo con esso, a essere del tutto certo che questi tipi socialisti fanno un gran chiasso per nulla. L’uomo che comprende la filosofia calvinista abbastanza da concordarvi deve comprendere la filosofia cattolica per poterla contestare. È il vago moderno, che non è per nulla certo di che cosa sia giusto, a essere più che mai certo che Dante avesse torto. Il serio avversario della Chiesa latina nella storia, perfino nell’atto di mostrare che essa produsse grandi infamie, deve sapere che produsse grandi santi. È l’agente di cambio dalla testa dura, che non conosce storia e non crede ad alcuna religione, a essere nondimeno perfettamente convinto che tutti quei preti siano dei furfanti. Il salutista al Marble Arch potrà essere bigotto, ma non lo è al punto da non anelare, per un comune vincolo umano, al damerino in tenuta della parata domenicale. Ma il damerino in tenuta della parata domenicale è tanto bigotto da non anelare minimamente al salutista del Marble Arch. Il bigottismo si può grossolanamente definire come l’ira degli uomini che non hanno opinioni. È la resistenza opposta alle idee definite da quella vaga massa di gente le cui idee sono indefinite fino all’eccesso. Il bigottismo si potrebbe chiamare la spaventosa frenesia degli indifferenti. Questa frenesia degli indifferenti è in verità una cosa terribile; ha prodotto tutte le persecuzioni mostruose e dilaganti. In questa misura, non furono mai coloro a cui importava a perseguitare; coloro a cui importava non erano sufficientemente numerosi. Furono coloro a cui non importava a riempire il mondo di fuoco e di oppressione. Furono le mani degli indifferenti ad accendere le fascine; furono le mani degli indifferenti a far girare la ruota della tortura. Sono venute alcune persecuzioni dal dolore di una appassionata certezza; ma queste produssero non il bigottismo, bensì il fanatismo: una cosa assai diversa e in qualche modo ammirevole. Il bigottismo, nel complesso, è sempre stato la pervasiva onnipotenza di coloro a cui non importa nel loro schiacciare coloro a cui importa, nelle tenebre e nel sangue.

There are people, however, who dig somewhat deeper than this into the possible evils of dogma. It is felt by many that strong philosophical conviction, while it does not (as they perceive) produce that sluggish and fundamentally frivolous condition which we call bigotry, does produce a certain concentration, exaggeration, and moral impatience, which we may agree to call fanaticism. They say, in brief, that ideas are dangerous things. In politics, for example, it is commonly urged against a man like Mr. Balfour, or against a man like Mr. John Morley, that a wealth of ideas is dangerous. The true doctrine on this point, again, is surely not very difficult to state. Ideas are dangerous, but the man to whom they are least dangerous is the man of ideas. He is acquainted with ideas, and moves among them like a lion-tamer. Ideas are dangerous, but the man to whom they are most dangerous is the man of no ideas. The man of no ideas will find the first idea fly to his head like wine to the head of a teetotaller. It is a common error, I think, among the Radical idealists of my own party and period to suggest that financiers and business men are a danger to the empire because they are so sordid or so materialistic. The truth is that financiers and business men are a danger to the empire because they can be sentimental about any sentiment, and idealistic about any ideal, any ideal that they find lying about. Just as a boy who has not known much of women is apt too easily to take a woman for the woman, so these practical men, unaccustomed to causes, are always inclined to think that if a thing is proved to be an ideal it is proved to be the ideal. Many, for example, avowedly followed Cecil Rhodes because he had a vision. They might as well have followed him because he had a nose; a man without some kind of dream of perfection is quite as much of a monstrosity as a noseless man. People say of such a figure, in almost feverish whispers, “He knows his own mind,” which is exactly like saying in equally feverish whispers, “He blows his own nose.” Human nature simply cannot subsist without a hope and aim of some kind; as the sanity of the Old Testament truly said, where there is no vision the people perisheth. But it is precisely because an ideal is necessary to man that the man without ideals is in permanent danger of fanaticism. There is nothing which is so likely to leave a man open to the sudden and irresistible inroad of an unbalanced vision as the cultivation of business habits. All of us know angular business men who think that the earth is flat, or that Mr. Kruger was at the head of a great military despotism, or that men are graminivorous, or that Bacon wrote Shakespeare. Religious and philosophical beliefs are, indeed, as dangerous as fire, and nothing can take from them that beauty of danger. But there is only one way of really guarding ourselves against the excessive danger of them, and that is to be steeped in philosophy and soaked in religion.

Briefly, then, we dismiss the two opposite dangers of bigotry and fanaticism, bigotry which is a too great vagueness and fanaticism which is a too great concentration. We say that the cure for the bigot is belief; we say that the cure for the idealist is ideas. To know the best theories of existence and to choose the best from them (that is, to the best of our own strong conviction) appears to us the proper way to be neither bigot nor fanatic, but something more firm than a bigot and more terrible than a fanatic, a man with a definite opinion. But that definite opinion must in this view begin with the basic matters of human thought, and these must not be dismissed as irrelevant, as religion, for instance, is too often in our days dismissed as irrelevant. Even if we think religion insoluble, we cannot think it irrelevant. Even if we ourselves have no view of the ultimate verities, we must feel that wherever such a view exists in a man it must be more important than anything else in him. The instant that the thing ceases to be the unknowable, it becomes the indispensable. There can be no doubt, I think, that the idea does exist in our time that there is something narrow or irrelevant or even mean about attacking a man’s religion, or arguing from it in matters of politics or ethics. There can be quite as little doubt that such an accusation of narrowness is itself almost grotesquely narrow. To take an example from comparatively current events: we all know that it was not uncommon for a man to be considered a scarecrow of bigotry and obscurantism because he distrusted the Japanese, or lamented the rise of the Japanese, on the ground that the Japanese were Pagans. Nobody would think that there was anything antiquated or fanatical about distrusting a people because of some difference between them and us in practice or political machinery. Nobody would think it bigoted to say of a people, “I distrust their influence because they are Protectionists.” No one would think it narrow to say, “I lament their rise because they are Socialists, or Manchester Individualists, or strong believers in militarism and conscription.” A difference of opinion about the nature of Parliaments matters very much; but a difference of opinion about the nature of sin does not matter at all. A difference of opinion about the object of taxation matters very much; but a difference of opinion about the object of human existence does not matter at all. We have a right to distrust a man who is in a different kind of municipality; but we have no right to mistrust a man who is in a different kind of cosmos. This sort of enlightenment is surely about the most unenlightened that it is possible to imagine. To recur to the phrase which I employed earlier, this is tantamount to saying that everything is important with the exception of everything. Religion is exactly the thing which cannot be left out— because it includes everything. The most absent-minded person cannot well pack his Gladstone-bag and leave out the bag. We have a general view of existence, whether we like it or not; it alters or, to speak more accurately, it creates and involves everything we say or do, whether we like it or not. If we regard the Cosmos as a dream, we regard the Fiscal Question as a dream. If we regard the Cosmos as a joke, we regard St. Paul’s Cathedral as a joke. If everything is bad, then we must believe (if it be possible) that beer is bad; if everything be good, we are forced to the rather fantastic conclusion that scientific philanthropy is good. Every man in the street must hold a metaphysical system, and hold it firmly. The possibility is that he may have held it so firmly and so long as to have forgotten all about its existence.

Vi sono tuttavia certuni che scavano un po’ più a fondo di così nei mali che il dogma può produrre. Molti hanno la sensazione che una salda convinzione filosofica, pur non generando (come essi ben vedono) quella condizione fiacca e in fondo frivola che chiamiamo bigottismo, produca invece una certa concentrazione, una certa esagerazione e una certa impazienza morale, che possiamo accordarci a chiamare fanatismo. Dicono, in breve, che le idee sono cose pericolose. In politica, per esempio, si obietta comunemente a un uomo come Mr. Balfour, o a un uomo come Mr. John Morley, che una ricchezza di idee è pericolosa. Anche su questo punto la vera dottrina non è certo molto difficile da enunciare. Le idee sono pericolose, ma l’uomo per cui esse sono meno pericolose è l’uomo di idee. Egli le conosce da presso, e si muove fra loro come un domatore di leoni. Le idee sono pericolose, ma l’uomo per cui esse sono più pericolose è l’uomo privo di idee. All’uomo privo di idee la prima idea che incontra darà alla testa come il vino alla testa di un astemio. È un errore comune, credo, fra gli idealisti radicali del mio stesso partito e della mia stessa epoca, il pretendere che i finanzieri e gli uomini d’affari siano un pericolo per l’impero perché sono così sordidi o così materialisti. La verità è che i finanzieri e gli uomini d’affari sono un pericolo per l’impero perché sanno commuoversi davanti a qualunque sentimento e infervorarsi per qualunque ideale, per qualunque ideale che capiti loro sottomano. Proprio come un ragazzo che non ha conosciuto molte donne è portato con troppa facilità a scambiare una donna per la donna, così questi uomini pratici, disavvezzi alle cause, sono sempre inclini a pensare che, se una cosa è provata essere un ideale, sia provata essere l’ideale. Molti, per esempio, seguirono dichiaratamente Cecil Rhodes perché aveva una visione. Tanto sarebbe valso seguirlo perché aveva un naso; un uomo senza qualche sorta di sogno di perfezione è tanto mostruoso quanto un uomo senza naso. Di una simile figura la gente dice, in bisbigli quasi febbrili: «Sa quel che vuole», il che equivale esattamente a dire, in bisbigli altrettanto febbrili: «Si soffia il proprio naso». La natura umana semplicemente non può sussistere senza una speranza e uno scopo di qualche genere; come dice con sanità di mente l’Antico Testamento, dove non v’è visione il popolo perisce. Ma è precisamente perché un ideale è necessario all’uomo che l’uomo senza ideali è in permanente pericolo di fanatismo. Nulla è tanto atto a lasciare un uomo esposto all’improvvisa e irresistibile irruzione di una visione squilibrata quanto la coltivazione delle abitudini d’affari. Tutti conosciamo quegli spigolosi uomini d’affari che pensano che la terra sia piatta, o che Mr. Kruger fosse a capo di un grande dispotismo militare, o che gli uomini siano graminivori, o che sia stato Bacone a scrivere Shakespeare. Le convinzioni religiose e filosofiche sono, in verità, pericolose come il fuoco, e nulla può togliere loro quella bellezza del pericolo. Ma vi è un solo modo di premunirci davvero contro il loro eccessivo pericolo, ed è quello di essere intrisi di filosofia e imbevuti di religione.

In breve, dunque, liquidiamo i due opposti pericoli del bigottismo e del fanatismo: il bigottismo, che è una troppo grande vaghezza, e il fanatismo, che è una troppo grande concentrazione. Diciamo che il rimedio per il bigotto è la fede; diciamo che il rimedio per l’idealista sono le idee. Conoscere le migliori teorie dell’esistenza e scegliere fra esse la migliore (cioè, secondo la nostra più salda convinzione) ci pare il modo giusto per non essere né bigotti né fanatici, ma qualcosa di più fermo di un bigotto e di più terribile di un fanatico: un uomo con un’opinione precisa. Ma quell’opinione precisa deve, in questa prospettiva, cominciare dalle questioni fondamentali del pensiero umano, e queste non vanno respinte come irrilevanti, come troppo spesso ai giorni nostri viene respinta come irrilevante, per esempio, la religione. Anche se giudichiamo la religione insolubile, non possiamo giudicarla irrilevante. Anche se noi stessi non abbiamo alcuna visione delle verità ultime, dobbiamo sentire che, dovunque una tale visione esista in un uomo, essa deve essere più importante di ogni altra cosa che sia in lui. Nell’istante stesso in cui la cosa cessa di essere l’inconoscibile, essa diventa l’indispensabile. Non vi può essere dubbio, credo, che nel nostro tempo esiste l’idea che vi sia qualcosa di angusto o di irrilevante o addirittura di meschino nell’attaccare la religione di un uomo, o nel trarne argomenti in materia di politica o di etica. Non vi può essere dubbio altrettanto poco che una simile accusa di ristrettezza è essa stessa quasi grottescamente ristretta. Per prendere un esempio da avvenimenti relativamente recenti: sappiamo tutti che non era raro che un uomo venisse considerato uno spauracchio di bigottismo e di oscurantismo perché diffidava dei Giapponesi, o deplorava l’ascesa dei Giapponesi, sulla base del fatto che i Giapponesi erano pagani. Nessuno penserebbe che vi sia alcunché di antiquato o di fanatico nel diffidare di un popolo a causa di qualche differenza fra esso e noi nella prassi o nei meccanismi politici. Nessuno giudicherebbe bigotto dire di un popolo: «Diffido della loro influenza perché sono protezionisti». Nessuno giudicherebbe angusto dire: «Deploro la loro ascesa perché sono socialisti, o individualisti alla maniera di Manchester, o convinti fautori del militarismo e della coscrizione». Una divergenza di opinione sulla natura dei parlamenti conta moltissimo; ma una divergenza di opinione sulla natura del peccato non conta affatto. Una divergenza di opinione sull’oggetto della tassazione conta moltissimo; ma una divergenza di opinione sull’oggetto dell’esistenza umana non conta affatto. Abbiamo il diritto di diffidare di un uomo che appartiene a un diverso tipo di municipalità; ma non abbiamo il diritto di diffidare di un uomo che appartiene a un diverso tipo di cosmo. Un siffatto illuminismo è di certo il più privo di lume che si possa immaginare. Per ricorrere alla frase che ho usato prima, ciò equivale a dire che tutto è importante ad eccezione di tutto. La religione è esattamente la cosa che non può essere lasciata fuori, perché include ogni cosa. La persona più sbadata non può, per quanto voglia, fare la valigia e lasciar fuori la valigia. Abbiamo una visione generale dell’esistenza, che ci piaccia o no; essa altera, o, per dire con maggiore esattezza, essa crea e implica tutto ciò che diciamo o facciamo, che ci piaccia o no. Se consideriamo il Cosmo come un sogno, consideriamo la Questione Fiscale come un sogno. Se consideriamo il Cosmo come uno scherzo, consideriamo la Cattedrale di San Paolo come uno scherzo. Se tutto è cattivo, allora dobbiamo credere (se è possibile) che la birra sia cattiva; se tutto è buono, siamo costretti alla conclusione piuttosto fantastica che la filantropia scientifica sia buona. Ogni uomo per la strada deve avere un sistema metafisico, e averlo saldamente. È probabile che l’abbia avuto tanto saldamente e tanto a lungo da aver dimenticato ogni cosa circa la sua esistenza.

This latter situation is certainly possible; in fact, it is the situation of the whole modern world. The modern world is filled with men who hold dogmas so strongly that they do not even know that they are dogmas. It may be said even that the modern world, as a corporate body, holds certain dogmas so strongly that it does not know that they are dogmas. It may be thought “dogmatic,” for instance, in some circles accounted progressive, to assume the perfection or improvement of man in another world. But it is not thought “dogmatic” to assume the perfection or improvement of man in this world; though that idea of progress is quite as unproved as the idea of immortality, and from a rationalistic point of view quite as improbable. Progress happens to be one of our dogmas, and a dogma means a thing which is not thought dogmatic. Or, again, we see nothing “dogmatic” in the inspiring, but certainly most startling, theory of physical science, that we should collect facts for the sake of facts, even though they seem as useless as sticks and straws. This is a great and suggestive idea, and its utility may, if you will, be proving itself, but its utility is, in the abstract, quite as disputable as the utility of that calling on oracles or consulting shrines which is also said to prove itself. Thus, because we are not in a civilization which believes strongly in oracles or sacred places, we see the full frenzy of those who killed themselves to find the sepulchre of Christ. But being in a civilization which does believe in this dogma of fact for facts’ sake, we do not see the full frenzy of those who kill themselves to find the North Pole. I am not speaking of a tenable ultimate utility which is true both of the Crusades and the polar explorations. I mean merely that we do see the superficial and aesthetic singularity, the startling quality, about the idea of men crossing a continent with armies to conquer the place where a man died. But we do not see the aesthetic singularity and startling quality of men dying in agonies to find a place where no man can live—a place only interesting because it is supposed to be the meeting-place of some lines that do not exist.

Let us, then, go upon a long journey and enter on a dreadful search. Let us, at least, dig and seek till we have discovered our own opinions. The dogmas we really hold are far more fantastic, and, perhaps, far more beautiful than we think. In the course of these essays I fear that I have spoken from time to time of rationalists and rationalism, and that in a disparaging sense. Being full of that kindliness which should come at the end of everything, even of a book, I apologize to the rationalists even for calling them rationalists. There are no rationalists. We all believe fairy-tales, and live in them. Some, with a sumptuous literary turn, believe in the existence of the lady clothed with the sun. Some, with a more rustic, elvish instinct, like Mr. McCabe, believe merely in the impossible sun itself. Some hold the undemonstrable dogma of the existence of God; some the equally undemonstrable dogma of the existence of the man next door.

Truths turn into dogmas the instant that they are disputed. Thus every man who utters a doubt defines a religion. And the scepticism of our time does not really destroy the beliefs, rather it creates them; gives them their limits and their plain and defiant shape. We who are Liberals once held Liberalism lightly as a truism. Now it has been disputed, and we hold it fiercely as a faith. We who believe in patriotism once thought patriotism to be reasonable, and thought little more about it. Now we know it to be unreasonable, and know it to be right. We who are Christians never knew the great philosophic common sense which inheres in that mystery until the anti-Christian writers pointed it out to us. The great march of mental destruction will go on. Everything will be denied. Everything will become a creed. It is a reasonable position to deny the stones in the street; it will be a religious dogma to assert them. It is a rational thesis that we are all in a dream; it will be a mystical sanity to say that we are all awake. Fires will be kindled to testify that two and two make four. Swords will be drawn to prove that leaves are green in summer. We shall be left defending, not only the incredible virtues and sanities of human life, but something more incredible still, this huge impossible universe which stares us in the face. We shall fight for visible prodigies as if they were invisible. We shall look on the impossible grass and the skies with a strange courage. We shall be of those who have seen and yet have believed.

THE END

Quest’ultima situazione è senza dubbio possibile; anzi, è la situazione del mondo moderno tutto intero. Il mondo moderno è pieno di uomini che professano dogmi con tanta fermezza da non sapere neppure che si tratta di dogmi. Si potrebbe dire persino che il mondo moderno, come corpo collettivo, professa certi dogmi con tanta fermezza da non sapere che sono dogmi. Può essere ritenuto «dogmatico», per esempio, in certi ambienti che passano per progressisti, supporre la perfezione o il perfezionamento dell’uomo in un altro mondo. Ma non è ritenuto «dogmatico» supporre la perfezione o il perfezionamento dell’uomo in questo mondo; eppure quell’idea di progresso è del tutto indimostrata quanto l’idea dell’immortalità, e da un punto di vista razionalistico del tutto altrettanto improbabile. Il progresso si dà il caso che sia uno dei nostri dogmi, e un dogma significa una cosa che non è ritenuta dogmatica. Oppure, ancora, non vediamo nulla di «dogmatico» nella teoria della scienza fisica, esaltante ma certo assai sconcertante, secondo cui dovremmo raccogliere fatti per amore dei fatti, anche se sembrano inutili come stecchi e pagliuzze. È un’idea grande e suggestiva, e la sua utilità può, se volete, andarsi dimostrando da sé; ma la sua utilità è, in astratto, altrettanto discutibile quanto l’utilità di quell’invocare oracoli o consultare santuari, che pure si dice si dimostri da sé. Così, poiché non viviamo in una civiltà che creda fermamente negli oracoli o nei luoghi sacri, scorgiamo tutta la frenesia di coloro che si facevano uccidere per ritrovare il sepolcro di Cristo. Ma poiché viviamo in una civiltà che crede davvero in questo dogma del fatto per amore del fatto, non scorgiamo tutta la frenesia di coloro che si fanno uccidere per trovare il Polo Nord. Non parlo di una plausibile utilità ultima, che è vera tanto delle Crociate quanto delle esplorazioni polari. Voglio dire soltanto che noi ben vediamo la singolarità superficiale ed estetica, la qualità sorprendente, dell’idea di uomini che attraversano un continente con eserciti per conquistare il luogo dove un uomo è morto. Ma non vediamo la singolarità estetica e la qualità sorprendente di uomini che muoiono tra i tormenti per trovare un luogo dove nessun uomo può vivere: un luogo interessante soltanto perché si suppone sia il punto d’incontro di certe linee che non esistono.

Mettiamoci dunque in un lungo viaggio e imbarchiamoci in una ricerca terribile. Scaviamo e cerchiamo, almeno, finché non avremo scoperto le nostre stesse opinioni. I dogmi che davvero professiamo sono assai più fantastici, e, forse, assai più belli di quanto pensiamo. Nel corso di questi saggi temo di aver parlato di tempo in tempo dei razionalisti e del razionalismo, e in senso spregiativo. Colmo di quella benevolenza che dovrebbe sopraggiungere alla fine di ogni cosa, anche di un libro, chiedo scusa ai razionalisti persino per averli chiamati razionalisti. Non esistono razionalisti. Tutti crediamo alle fiabe, e in esse viviamo. Alcuni, con sfarzoso gusto letterario, credono nell’esistenza della donna vestita di sole. Alcuni, con un istinto più rustico ed elfico, come il signor McCabe, credono soltanto nel sole impossibile in sé. Alcuni professano l’indimostrabile dogma dell’esistenza di Dio; altri l’ugualmente indimostrabile dogma dell’esistenza del vicino di casa.

Le verità si mutano in dogmi nell’istante stesso in cui vengono contestate. Così ogni uomo che pronunci un dubbio definisce una religione. E lo scetticismo del nostro tempo non distrugge davvero le credenze, piuttosto le crea; dà loro i loro confini e la loro forma netta e provocatoria. Noi Liberali un tempo tenevamo il Liberalismo con leggerezza, come un truismo. Ora è stato contestato, e lo teniamo con ardore come una fede. Noi che crediamo nel patriottismo un tempo ritenevamo il patriottismo ragionevole, e non ci pensavamo oltre. Ora lo sappiamo irragionevole, e lo sappiamo giusto. Noi che siamo Cristiani non conoscemmo mai il grande buon senso filosofico che è insito in quel mistero, finché gli scrittori anticristiani non ce lo indicarono. La grande marcia della distruzione mentale proseguirà. Ogni cosa sarà negata. Ogni cosa diventerà un credo. È una posizione ragionevole negare le pietre della strada; sarà un dogma religioso affermarle. È una tesi razionale che siamo tutti in un sogno; sarà una mistica sanità di mente dire che siamo tutti svegli. Si accenderanno fuochi per attestare che due più due fa quattro. Si sguaineranno spade per provare che le foglie sono verdi d’estate. Ci troveremo a difendere non solo le incredibili virtù e sanità della vita umana, ma qualcosa di ancora più incredibile, questo immenso universo impossibile che ci fissa in volto. Combatteremo per prodigi visibili come se fossero invisibili. Guarderemo l’erba impossibile e i cieli con uno strano coraggio. Saremo tra coloro che hanno veduto e tuttavia hanno creduto.

FINE

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